造化的目光：中国文化的时空观(3)

对无限永恒的追求

潘世东

谈到无限，著名的人类宗教学开创者麦克斯。缪勒有一段充满诗性的描绘：“我们可以在波利尼西亚水手对无垠大海的惊叹中找到它，也可以在雅利安牧羊人迎接黎明的热烈欢呼中看到它的足迹，还可以在沙漠中行走的屏息不语的孤客、落日最后一道光芒吸引着他的困倦的双眼，把他梦幻般的思想印向另一个世界的时候，追寻到他的踪影。所有这些感觉和预感都在上千的压力中震颤着同样的心弦，只要我们愿意倾听，就会在一种高度的和谐中，像华兹华斯一样，获得它与古调相近的声调……”[1]无限无处无时不在，它吸引着人们，震颤着人们，将人类追寻的目光从远古印向今天、印向未来。作为一种客观的存在，无限一开始就和人类同在；作为一种精神的动力，无限始终都在牵引着人类文明的车轮不断前进。于此，西方文化如此，东方，尤其是中国文化就更其如此。

无限是宇宙存在的一种状态，而对无限的认识则是一个民族宇宙观的有机组成部分。因而，把握一种文化对于无限的态度和认识，事实上也正是在接近一种文化的精神品位、个性气质和根本命脉。那么，在中国文化中，无限被视为何物、又有哪些特性呢？

在中国文化中，首先，无限被视为宇宙存在的一种状态。“宇宙是一个总括一切的名词。万事万物，所有种种，总合为一，谓之宇宙。”[2]宇宙从空间上看是“至大无外，谓之大一。”（《庄子。天下篇》）即在空间是无限广大、无边无际的。《墨经》对宇宙的概括更接近宇宙的本真：“久，弥异时也。宇，弥异所也。”从时间上看，时间没有过去、未来、现在之分，都是眼前正在的时间，是无始无终的；从空间上看，空间是涵容东西南北的，是浑然一体、无限伸展、无边无际的。《墨经·经说》又说，“久，合古今旦暮。宇，冢东西南北。”战国末年的尸佼将墨子的“久”“宇”换成“宙”“宇”，第一次鲜明准确地将宇宙无限的观念表述出来：“上下四方曰宇，往古来今曰宙。”(《尸子》)无限延伸的上下四方之空间叫宇，无始无终的往古来今叫宙。这种观念到了《庄子》之中，就更具体、精微了：“有实而无处乎者宇也，有长而无本剽者宙也。”(《庄子·庚桑楚》)“夫物，量无穷，时无止，今无常，终始无故。”(《庄子·秋水》)“物”，天地之万物也。“无止”，“无常”，“无穷”，即处在无始无终，无穷无尽的运动变化之中。庄子此一论断，便将无限的属性由宇宙过渡到了宇宙中的万千事物。

其次，无限被视为天地、天下存在的一种状态。“九州”、“中国”、“四海”、“天下”在古代是一个很有弹性的概念，但大旨都是指中国的疆域。和对宇宙之无限的认识一样，对中国疆域的认识也贯穿着无限的眼光，这种眼光集中体现在战国时期阴阳家邹衍的“大九州”之中。邹衍的著作《邹子》今已散佚，关于其人其术司马迁有过一段简单的记述：“驺衍睹有国者益淫侈，不能尚德，若大雅整之于身，施及黎庶矣。乃深观阴阳消息而作怪迂之变，‘终”“大圣”之篇十余万言。其语宏大不经，必选验小物，推而大之，至于无垠……先列中国名山、大川、通谷禽兽，水土所殖，物类所珍，因而推之及海外，人之所不能睹”(司马迁《史记·孟子荀卿列传》)由所引述的内容来看，邹衍的学说有如下几个值得注意的地方：①他是以“阴阳消息的观点来分析世界的；②他分析世界的方法，是从小处开始，再推衍到无限。③他用阴阳学术来描绘世界，涵盖了山川万物，人类社会和古往今来的历史发展。由上述特点来看，邹衍的眼光是一种宏大宽阔、包天裹地、纵贯古今的眼光，其具体表现就是司马迁所记载下来的他的“大九州”说：“……以为儒者所谓中国者，于天下乃八十一分居其一分目。中国名曰赤县神州。赤县神州内自有九州，禹之序九州是也，不得为州数。中国外如赤县神州者九，乃所谓九州也。于是有禅海环之，人民禽兽莫能相通者。如一区中者，乃为一州。如此者九，乃有大瀛海环其外，天地之际焉。”

邹衍认为，《禹贡》中指中国的“九州”只是天下的八分之一，在中国之外相当于中国的，还有8个，周围有大海环绕，这样为海所环绕的9个一组的州，一共是九个，外面有更大规模的海环绕之，那便是天水相连的地方了。邹衍此说，很有些接近地球(天下)板块构成的实际了：内海、近海环绕着国家，大洋(大瀛海)环绕着近海、内海和国家。“九州”并非狭义的“天下”，而是国外有国、隔山限海，中国其实只是其中的一小部分而已。这里其实昭示着一种大世界观，大天下观，体现着一种世界性的认识。这种认识的眼界突破了狭隘的小九州，同时也突破了广阔的大九州，一直伸向了大瀛海之外，伸向无限的不可知的远方。

邹衍“大九州”说粗看上去似乎是大则大矣，仍是具体有限的，其实不然。在“大九州”中事实上贯彻着有限与无限的统一：“界外的观念意味着界限以外，并导致我们确定某种无限；但从另一方面，整体的观念又排除超越界限，这就使我们假定有限。”麦克斯·缪勒所言，正与此种情形相符。“大九州”给了人一种界限，而“大瀛海”则“意味着界限以外”，(从经验上说)，“是他的感官给了他最初无限事物的印象，使之承认无限。在感觉中不能获得界限的一切事物，对一个原始人来说……都是无界限和无限的。人们看到自己的目力注意到某个点，在此之外便目力不及了。而恰恰在这个目力不及的点上，他产生了一种印象，不管他喜欢与否，这都是无界限域或无限的观念。”在邹衍处，“大瀛海”正是这种“目力不及的点。”

与“大九州”说相映成趣的是有关天地构成的“盖天说”和“浑天说”。在《晋书·天文志》中对天地构成的认识是“天圆地方”，即“天员如张盖，地方如棋局。”天像个圆圆的大伞盖，地则方方得象个大棋盘，此即盖天说。此说和人们对天地的直觉经验认识尤其接近，北方民歌《敕勒川》则是这种情形的一个绝好映证：“敕勒川，阴山下，天似穹庐，笼盖四野。天苍苍，野茫茫，风吹草低见牛羊。天就像草原游牧民族的帐包顶一样，笼盖着四野大地。比此诗稍早，虞耸写了一篇《穹天论》，其中说：“……天形穹窿如鸡子，幕其际，周接四海之表，浮于元气之上。譬如覆奁以抑水，而不没者，气充其中故也。”[3]这种情形与《敕勒川》所描绘的是较一致的。“盖天说”盛行了数百年，便被“浑天说”所取代。浑天说把天地比作大鸡蛋，天即鸡蛋壳，地即是鸡蛋黄，天把地团团地包裹了起来。接张衡的说法，地上方的天由气来支撑，地下方的天之底部是水，正好托着大地。值得注意的是，在上述二说中，除了与“大九州”一样存在着一种突破有限（或者说立足有限）而伸向无限的视野外，便是那种包举宇内、包天裹地的情怀和思想伟力。

再次，无限被视为天地万物的生气、生机本身。在中国文化中，天地万物被视作一个充满活力和生机的、和谐统一的有机生命体。这个生命体不断地生化、运动、死灭和发展，处在瞬息万变之中。有人说，宇宙万物的生机、生气是一种看不见的伟大和崇高，的确如此。因为，生、变是宇宙万物永恒的特征和终极指向。“天地之大德曰生”，生则生生不息，常生，永生。更因为生、变是一个无穷无尽的过程：“道生一，一生二，二生三，三生万物”。生是一种遍及万物、充满宇宙的普遍存在，它运转不息：“天行健，君子自强不息”。天之行，乃是生命之行，它是刚健的，无处不在，无时不有，遍及宇宙，统摄着宇宙。

次之，无限还被视为宇宙万物的发展趋向，而惠子的“至大无外，至小无内”的命题则是这种思想的最精要的表述。是的，从无限的角度去衡量，世界上没有能最终达到认识极点的事物：最大的没有边沿，一直伸向不可知；最小的没有核心，一直伸向虚无。一边是无限大，一边是无限小，然而都是无限，这是一种事实，一种客观的存在。对此，麦克斯。缪勒有着相似的观点：“我们理解的无限，不仅在有限之外，而且在有限之内；不仅超出所有大的度量，而且会超出所有小的度量。无论我们的感官怎样缩小自己的视觉点，也不能触及到最小的物体。因为总有界限之外的某种更微小的东西。”[4]

正因为对无限有上述诸种认识，中国文化从一开始就对无限和无限的境界情有独钟、无比关注。在对无限和无限境界的追寻、认识过程中，中国文化自身也孕育、升华出许多无限的品性。具体表现如下：第一，突破局限、狭隘和渺小，追求自由、、阔大，表现为一种想象的极度自由、幻想和夸张的大胆奇特、激情的澎湃汪洋，正如一种席卷天下、横扫宇内、冲天动地的气势和力量，如庄子、元籍、李白、陆游、文天祥等人对大鹏的赞歌，李白、杜甫等人对黄河的赞歌，乃至项羽的“力拔山兮气盖世”、刘邦的“大风起兮云飞扬，威加海内兮归故乡”中都有类似的精神因子。中国文化对自由、阔大的追求，还表现为突破思想的平庸和狭隘，追求思想的空灵和阔大，沉淀为一种文化上的浪漫、一种空灵和一种大气。这种特征反映在中国文学的审美趋向上，就是对浪漫主义的偏爱和对崇高的推崇。中国文学之所以会有《离骚》中上下求索、往返天地人三界，寻求于灵界、仙界和天界的艺术境界，之所以会有汉赋中那种包举宇内、总揽八荒、吞天吐地的气势，之所以会有“黄河之水天上流，奔腾到海不复回”的气魄，之所以会有“我把日来吞了，我把月来吞了，我把一切的一切都吞了”的豪情，之所以会有“大江东去，浪淘尽千古英雄……一樽还了江月”的悲壮和豁达，之所以会有“坐地日行八千里，巡天遥看一千河”的飘逸豪迈……都是与中国文化对无限的推崇和向往一脉相承的。可以说，无限也是一种近乎造化的目光，他给了中国文化一种沧桑感、豁达感和大气磅礴感。它使中国文学富有了浪漫、空灵的情愫。

第二，突破世俗的束缚和精神的压迫，追求精神的无限自由，表现为一种横决世俗、超天越地的豁达和洒脱。如庄子笔下的渺姑射之神，就是这种理念的形象展示：（渺姑射之神）肌肤若冰雪，绰约若处子，不食五谷，餐风饮露。乘云气，御飞龙，而游乎四海之外；其神凝，使万物不疵疠而年谷熟；大浸稽天而不溺，大旱金石流，土石焦而不热——这是一个冰清玉洁、超然物外、不食人间烟火的人物。他不受人间功名利禄权势尊位的羁绊，随心所欲，腾天动地，乘云驾雾，游荡在四海之外；他意出尘外、身与物化，大水滔天淹不死他，大旱使得金石融化、土石晒焦，可他却不感到热。他已完全置身世外，并已超然物外，与天地宇宙融为了一体！这是一种绝对的精神自由境界。这种境界是如何达到的呢？他是“御六气之变，乘天地之正”的结果。而“御六气之变，乘天地之正”的先决条件则是要“至人无己，神人无功，圣人无名”，要透破功名利禄的束缚，要挣脱权势尊位的压迫，无欲无求，遗世忘我，在人格上独立，在精神上自由，神与物游，身与物化，只有这样，方能达到与天地宇宙同一、同流的永恒无限境界。人一旦达到这种境界，便再不会被物所碍、被人所伤、被世遗弃，便能旷达、淡泊如苏轼，俯仰天地，草木春秋，“一蓑烟雨任平生”，在自然中读出自己无限自由的境界：“……概从变而观之，万物与我曾不能以一瞬，自其不变而观之，则天地与我无穷”；也才能象陶渊明那样洞彻生死之必然，一任自己并融于无限的宇宙大化之中：“死去何所道，拖体同山阿。家人或余悲，他人亦已歌”。类似这种诗情画意的洒脱和豁达，没有对无限的深刻理解和认同，是无法产生的。

第三，突破一己狭隘渺小的世俗日常眼光，挣脱世俗繁务对生命的磨损和吞噬，“跳出三界外，不在五行中”，追求全民性的世界眼光和宇宙眼光，表现为一种天人合一、民胞物与的情怀，一种对苍生万有的博大无垠的终极关怀和追寻。用王羲之在《兰亭集序》中的一句话说，中国文化的眼光是一种俯仰的眼光：“……仰观宇宙之大，俯查品类之盛，……”这种眼光包裹天地，融会万物，平等物我，发自无限宽阔的心灵，伸向无限无限的宇宙万物。孔子的“天何言哉！四时行焉，风雨成焉，天何言哉”中的“天”就是这种眼光很好的体现。在孔子那里，那个“天”的眼光又是他那关注、热爱苍生万有、哀叹苍生的博大心灵的外化。女娲补天、后羿射日是这种眼光，盘古开天辟地、夸父逐日、愚公移山也是这种眼光，《天问》是这种眼光，“穷年忧黎元，叹息肠中热”也是这种眼光。这种眼光最为可贵之处在于：他不仅追天索地，把人类的慧眼牵引到无限的未知的领域，同时，它更注重垂悯关注已在眼前的无限的生命存在。这种眼光使中国文化放射出光耀寰宇的浓烈的人文光芒。这种光芒是中国文化万古不灭的魅力所在。                                                                                                                                                                                                                                    

注释：

[1][4]麦克斯·缪勒《宗教之起源与发展》，上海人民出版社，1993年，第30、26页。

[2]张岱年《中国哲学大纲》，中国社会科学出版社，1982年版，第1页。

[3]《玉函山房辑佚书》卷17。