三 乡农学校与乡学村学

 

梁漱溟的整个乡村建设，就是“对乡约的补充改造”。他说：“所谓乡农学校这个东西，是补充改造后的《乡约》中自然要有的机关。这个机关主要的是讲求进步；而同时我们即以乡农学校来表示《乡约》，表见我们的组织。”我们先来看他的乡农学校是怎样一个结构，然后再讨论这一制度与乡约的同与异。

在梁先生自己的著作中，我们常常看到“乡农学校”与“乡学村学”的字样交互出现，二者似乎指同样的东西但又有所区别。在对梁漱溟先生之子梁培宽先生访谈之后，我了解到，乡农学校实为河南村治的一种组织，梁先生到山东后最先也采用它，后来逐渐创办了他自己的村学与乡学，但山东荷泽等地的乡村建设仍然延用乡农学校，就是邹平的乡村建设研究院内部也对乡农学校与乡学村学有不同的看法。简单说来，乡农学校就是组织乡农军事自卫的一种组织，虽然名为学校，其实是很军事化的，对于土匪比较多的河南和荷泽地区，非常有用。在邹平，乡村建设首先的一个效果也是迅速消除了匪患。这种乡农学校正是明清军事化乡约的一种现代形态。在邹平一些反对搞乡学村学的人看来，梁先生的想法太理想化，还是这种办军事团练式的组织更实用。在乡学村学搞起来以后，邹平乡村建设研究院仍然花一部分精力训练农民中的军事组织。

但在梁先生看来，这种仅仅以自卫为目的的组织是不够的。他研究了明清之际陆世仪关于乡约的主张，认为应该把保甲、学校和社仓结合起来，也就是形成军事、教育、经济一体，以教育为主的乡村组织。乡学村学除了具有乡农学校所有的防止匪患的目的，还要组织经济合作社，更要教育民众，培养团体精神。

以下是这个制度的基本构架。

乡学村学主要由四部分构成：校董会，校长，教员，乡民(学生)[这是《乡村建设理论》中的叫法，在《乡村建设大意》中则是学董，学长，教员，学众。]

常务校董负责与县政府接洽，推举校长和聘任教员，筹划经费，拟定学校各项计划，倡导社会改良等行政事务，其他校董负责劝学众入学，开会讨论，倡导实行决议的事情等。校长是乡民推举的年高德韶的人，主持和监督村中教育，不负行政责任。校长是民众的师长，遇有乡民不睦的，要帮助调节，不使成讼。教员是乡农学校中唯一的外人，除负责教书以外，还要推动社会改良。学众是全体乡民，要积极参加团体活动和发表意见，形成有着立法作用的乡民大会。

梁先生这样解释这四部分与乡约的关系：“我们的乡农学校(其实是乡学村学--笔者)，是讲求进步的组织，它是乡约里边的--它也就是《乡约》。所谓‘就是《乡约》’怎讲？因为在《乡约》里边，有所谓约长，此即相当于乡农学校的校长；常常办事的有所谓约值，此即相当于常务校董；约史即有书记的意思；约众即相当于学生(我们名之曰学众)。在《乡约》内所有的，乡校内也都有，只有在乡校里边的教员一词，在《乡约》中无与相当者，所以大体上说《乡约》与乡农学校就是一个东西。”[12]

在工作当中，他又进一步把组织扩大成为四项：乡长，乡学，乡公所，乡民会议。其中乡长就是原来的校长，是监督教训机关，乡公所是原来的校董会，是行政机关，乡民会议由原来的全体学众组成，是立法机关。乡学是推动设计机关。这样，乡村中的各项组织其实仍然包含在原来的乡学里面，只是各项工作更加细化了。

这样形成的一套组织的工作主要有甲乙两项：甲项工作是分设成人部，妇女部，儿童部，进行一般性的教育；乙项工作是倡导社会教育和社会建设，包括禁止缠足早婚和办合作社。

这样一套组织把乡村中的一切公共事务都包括在了教育当中，也就是他自己说的“以学包事”，“一方面是教育，一方面是自治。”。看起来这是一套完全取法乡约的一种组织，而且当时无论主持者还是反对者也都是这么认为的。但是，我们如果把它和原来的乡约组织对比，却会发现一些也许不是很小的区别。

梁先生在谈到他的乡学村学与古代乡约的差异的时候说：“改造社会，创造新文化，创造理想的社会，建立新组织--我们与古人的乡约只差这一点。我们就是本古人乡约之意来组织乡村，而将其偏乎个人者稍改为社会的。我们要发愿改造我们的乡村，更大而改造我们的社会，创造人类新文化。”[13]

然而，所差的这一点可并不是一个微不足道的地方。我们前面看到，乡约的主旨在于德与业，是一种敦化风俗的组织。所谓敦化风俗，就是乡约中并没有提出什么新东西，而是敦促人们按照已经很明确的风俗去做人过日子。严格说来，一般的乡约甚至不能算一种组织，而只是乡民一种定期的聚会。这种聚会使得礼乐教化能够更加有效地到达乡民。换句话说，古代的乡约并不只是重于个人的德业而不重视社会发展，其实这里面根本就没有西方严格意义上的社会，有的只是一个个的家庭和家庭内外的礼仪风俗。而在梁先生的这套办法里面，过去所讲的那德业相劝和过失相规之类的东西已经变得不太重要。虽然校长也要负责和睦乡里，但村民的聚谈已经不以赏善罚恶为主要目的，而是要在和睦乡里的前提下创造出一个可以发展、能够改造的独立的社会来。而梁先生同时又认为，他所要创造的这个新社会乃是一个新礼俗。但现代西方意义上的社会并不是一种新礼俗，而是包含了权力义务关系的一个政治空间。那我们究竟怎样来理解这种以建立新礼俗为目的的现代乡约呢？

 

四 梁漱溟所要解决的问题

 

要理解乡村建设运动，我们首先要理解梁先生办这样的学校的用意是什么。

在《乡村建设理论》的开头，梁漱溟就讲到，乡村建设运动起于四个原因：救济乡村运动，乡村自救运动，积极建设之要求，重建一新社会构造的要求。《乡村建设理论》一书又题《中国民族之前途》，在作者看来，乡村中的问题就体现了当时中国的最根本问题，而乡村建设运动，也就是解决这些问题的必由之路。

更理论化一点，梁漱溟把当时中国社会的问题归为“极严重的文化失调”。而这文化失调则表现在两方面：“伦理本位的社会之被破坏”和“职业分立的社会之被破坏”。

梁漱溟对中国社会的特点有一个基本的判断，那就是伦理本位和职业分立，这是相对于西方社会的团体组织和阶级对立而言的。在他看来，中国社会没有西方那样的团体生活，从而也就没有那样的个体自由。中国人注重的是伦理，伦理是用来调节人与人之间的关系的，所重的是礼而不是法。中国没有西方那样的阶级对立，而是分为士农工商各种职业。这些职业之间不会产生什么垄断。社会所赖以维持的几个要点是教化、礼俗和自力。

但是到了现代，这个旧的社会构造却崩溃了。这个变化不在内部，而是全由外边来。在他看来，中国社会如果自己发展下去，永远不会有这种变化。社会构造的改变完全是因为与西洋文化的交锋。因此社会崩溃之由就是中国文化的失败，这失败之处不外两点：缺乏科学技术和缺乏团体组织。“此缺欠经西洋风气的启发而见出来，使得我们对于固有文化不满意，固有人生理想不满意，甚至于厌弃反抗。这厌弃与反抗，是中国社会失败的真因。引起这厌弃反抗的自身缺欠，是中国文化的真失败点。”[14]

梁漱溟认为中国社会的崩溃首先是来自于外力，但中国人自身的厌弃反抗也非常重要。外力的破坏指的主要是外交和军事上的失败，而自身的破坏正是中国人的民族自救运动，也就是对西洋文化的模仿和对自身文化的反抗。这种自救最后都变成了自乱，反而愈加深了社会的崩溃。

中国伦理本位的社会首先遭到了破坏。在梁漱溟看来，中国本来的一大特点是缺乏团体组织，但学习西洋的人却强调个人本位，而在自由没有实现的时候又大谈专政，结果中国没有学到西洋的一套，自己的秩序也没有了，陷入一个东不成西不就的尴尬境地。同样，中国本来职业分立的社会在现代越来越向垄断发展，但是偏又不能形成真正的垄断，也是陷入到一个东不成西不就的地步。这种社会构造的破坏导致了中国政治的无办法，中国政治的无办法又使国家权力无法建立起来。

于是他总结说：“我们开头说明乡村建设之所由起有四个原因。其中第四个原因为最深刻最根本的一个原因，其意是说中国社会崩溃已到最深刻处，所以要建设亦须从深刻处建设起。--建立新秩序的乡村运动实由此而起。”

梁先生所要做的并不是以中国文化对抗西洋文明，因为他一直都在强调中国文化面对西方文化的弱势和缺欠。这样，梁先生的关注首先是中国文化相对于西方文化的失败，然后是针对那些用于对抗这些失败的自救运动。这样他就一方面要象其他的民族自救者那样使中国文化吸纳很多西方的东西，特别是团体精神这一点，另一方面又要应对以前的民族自救反而越搞越糟这样的状况。他要以中国的方式实现社会的改造，也就是以中国的充满温情的教化来吸纳那在他看来非常机械的团体精神。这样一种结合是可能的吗？

他在很多地方讲，乡村建设所要做的，就是要在君臣、父子、夫妇、朋友、兄弟这五伦之外加上新的一伦，也就是个人相对团体的一伦。这也就是他所谓的新礼俗。其实不仅梁漱溟，哪个寻求民族自救的人不是想让中国人懂得团体、自由、法制这些东西，哪个不是在极力向人民宣传和教育这些观念？和他们相比，梁漱溟所热衷的教育就不是仅仅告诉大家应该有团体精神和法制思想，而是以乡约这种固有的形式来进行教育。乡约这种旧的形式当中，核心在于礼俗，通过劝善惩恶来达到敦睦风俗的目的，但这种组织本身并不是一种现代意义上的社会团体。借助这种固有的形式有可能塑造出这种教育方式中本来不具备的团体精神吗？

 

五 中西调和的新礼俗

 

用礼俗来理解社会，把社会改造当作移风易俗，这是现代中国很多社会改造者的一个共同观念。新文化运动中的很多人所理解的新文化、新道德其实都是新风俗。梁先生对于建设新礼俗的这种说法并不是他的独创。但他确实是比较早的自觉地用礼俗和教育来吸纳现代社会的团体精神和自由观念的一个思想者。

对于中国需要用礼俗而不是法律建立一种新的社会构造，他有很多论述：“因为我们过去的社会组织构造，是形著于社会礼俗，不形著于国家法律，中国的一切一切，都是用一种由社会演成的习俗，靠此习俗为大家所走之路(就是秩序)。…不但过去如此，将来仍要如此。中国将来的新社会组织构造仍要靠礼俗形著而成，完全不是靠上面颁行法律。”

为了说明中国为什么不可能靠法律构造社会，梁先生指出，社会的崩溃使得几十年中国都无法建立一个强有力的国家政权，这已经事实上证明靠法律和国家政治改造中国是不可能的，“假令中国社会将来开出一个新组织构造的路子来，一定不是从国家定一种制度所能成功的，而是从社会自己试探着走路走出来的，或者也可以叫做教育家的社会运动，或也可说社会运动走教育的路开出的新构造。”为什么中国不可能依靠国家改造社会呢？在梁先生看来，国家和法律所推行的办法是一种非理性的路，“过去中国人比较是走理性的路，所以他拒绝不从理性来的那个办法。因为那个办法使他感觉痛苦，你强他去行，他简直不能受(此处说理性两字是指一种自觉的思维行动而言)…须有强力才能硬造，你要捏造中国人，总得要有一个捏造者，而在中国没有这个东西；所以天然要走教育的路，也就是要走理性的路，与强力恰相反。再明白一点说：从教育启发他自觉而组织合作社，而形成其自治团体。”[15]

梁先生虽然没有明说，但显然他也没有认为过去的乡约就是中国的团体组织。西方的团体组织必然是法制的，而不是仅仅象乡约那样形成家庭联合体；而就是乡约这样的组织，也要靠对违规者的惩罚来维持。梁先生是认识到了这些矛盾的：“既要人生向上，就不能走开议会取决多数的路子，必须要政教合一；而政教合一则民治不可能。因为民治本来就是法治，政教合一恰好是破坏法治，必然要走人治的路。人治与法治不同，在法治中，法是高于一切，因为法就是团体的一个公共决定，而任何人都不能大过团体，所以谁也不能高于法，个人都在法的下边。”[16]

今天读梁先生半个多世纪以前的文字，我们对他的一些具体看法，特别是对西洋文化的看法，都很难同意了。但是他对这一矛盾的把握却仍然是有力的，而且这种人生向上与法治的矛盾恐怕不仅是中西的冲突，而且是现代性带来的一个更加普遍的问题。在他看来，中国文化的一个特点是人生向上，也就是要砥励人格。这是古人讲学团体的一个特点，同时也是主张德业相劝的乡约的一个特点。而这种相互砥励的团体是不能用议会来取代的，当然也无法通过法令和投票来决定。这个矛盾正是他所说的政教合一(即以教育为政治的体制)和一般的法治之间的矛盾。

梁先生针对这个矛盾提出的解决方法是尚贤尚智：“中国不能有团体组织则已；如果有团体组织，那么，这个尚贤的风气仍要恢复，事情的处理，一定要听从贤者的话…尚贤尚智根本是一个理，都是因为多数未必就对。……这一个团体，虽不必取决多数，可是并不违背多数；它正是一个民治精神的进步，而不是民治精神的取消。”[17]

在他所办的学校中，村学校长是一村的师长，他工作的原则是“礼”而不是“法”。梁先生解释这种制度的时候说：“我们的很多规定，都只是规定出一个方向，本此方向以培养出一个习惯，将来可凭的就是凭习惯，我们说建设新礼俗亦即此意。”[18]这种规定充分体现了他说的尚贤尚智的原则。

现代的团体精神和自由的观念相表里，这一点梁先生也有认识。但对于中国来说，这是一个更加棘手的问题，因为中国文化中既缺团体精神又缺自由观念，而因为没有团体精神而表现的散漫状态又很像自由的精神。究竟是学习团体精神还是发挥个人的自由，是中国社会在现代处境中东不成西不就的一个重要方面。梁先生举了妇女放足的一个例子：“她说，足是我的，我缠我的足，没缠你的足，好不好碍你什么事！她虽不懂自由的道理，而她的话隐然是自由论。”[19]对于这个问题的解决，梁先生也很干脆：“从自由论来说，对她不能干涉；可是从现在的对自由的看法来说：许你自由，我是要你向上，发挥你的长处，对社会有贡献，社会才能进步，你若违背了团体为希望发挥你的长处才许给你的自由的意思，而去自由的时候，那么，团体就可以干涉你，不让你自由。简言之，你对，就许你自由；否则不能自由。……政教合一就是以团体的力量来干涉人的道德问题，打破自由的界限。”也正是基于这样的理解，乡农学校才能够实行禁止缠足和早婚这样的移风易俗的活动。

这样看起来，乡农学校的这种建设的重要原则就是人生向上和尚贤尚智，从而能够在乡民们中间培养团体精神和自由观念，形成一种新礼俗。为了达到这样的目的，贯彻这两个原则，通过教育改造社会显然已经成为唯一的道路。在这样一套制度下，所谓的人生向上也已经不再仅仅是一家一户的进德修业，而是全社会的风俗改变，甚至包括更大范围的组织合作社和发展经济。一种独立的社会空间似乎就会通过这种共同发展的组织而逐渐形成，中国文化中的团体精神和自由观念也就可以包容在一种新礼俗之中而得到发展了。

在这样的理论指导下改造了的乡约，无论和《吕氏乡约》相比还是和明清的各个乡约相比，都有着并不小的区别。最基本的差异在于，这个号称以礼和教化支撑的团体其实并没有一套确定的礼教为参照。在古代的乡约当中，不论是以什么办法实行，所要达到的目的都是明确的，所要促进的德与业都是没有异辞的，也并没有以促进什么精神为目的。但是在邹平的乡学村学中，并没有这样一套确定的礼教作为参考点，至于梁先生所说的缠足和早婚这些风俗，都不能成为乡村建设的永恒内容，因为这些陋俗一旦没有了，也就没必要再以它们为对象。而制作乡约的真正目的也不仅仅是为了废止缠足早婚而已，甚至也不是为了普及教育，而是要推广乡农学校这种组织本身，以及这种组织中所包含的团体观念和自由精神。但是，古代的乡约不是也有这种教育形式吗？在《吕氏乡约》当中，不是也有犯约之过吗？那个时候的乡约同样是以谆谆善诱的方式来促使人们积极参加约中的活动的。那为什么在那种乡约中没有形成团体精神，这种乡农学校就能够形成呢？相比而言，晚于他的人民公社是比乡农学校更加严密的组织，但这种组织形式还是没有在农民当中形成团体精神。不过，梁先生这个运动是否能够成功并没有影响他对中国问题和教育救国的思考的价值。即使我们既不同意他对西方的理解，也不能完全赞同他对中国社会特点的分析，我们还是应该重视他对于尚贤尚智和自由问题的中国式思考，因为即使到了现在，他所提到的很多问题还是没有得到解决。

可惜的是，这个运动在日军侵占山东的时候就夭折了。这种外因导致的失败使我们无法进一步研究这种运动当中的问题。据艾恺说，即使是在抗战之前，邹平的乡民对乡村建设运动也并不很喜欢。[20]按照艾恺的说法，即使没有抗日战争，乡村建设运动也未必能够成功。作为一个改造中国的运动，“乡村建设”在实践上无疑是失败了，但这并不意味着梁漱溟的思想也全面失败了。

 

六 过失相规的现代形态

 

如果我们同意前面所说的，过失相规是古代乡约中一个非常重要的方面的话，那么梁漱溟的乡学村学和古代乡约最大的不同就是没有这一条，或者说这一条不是很重要了。这样，虽然乡村建设在很多形式上继承了乡约，严格说来却并不是把政治吸纳到教育中的教化组织。

但是另外一个方面，在梁漱溟看来最与中国特点不符的毛泽东的革命，却很大程度上接受了乡约和传统政治中的这个传统。

在传统的中国政治当中，总有一些看上去不很重要但是必不能少的关于这种被社会抛弃的人的说法，其中一个典型的表现就是礼乐秩序中对于刑人和乡约里面对于犯错者的这种规定。如果政治以排斥和惩罚这种人为目的，就会变成酷吏和法家的政治，但如果这种排斥只是教育的手段，就是循吏的礼乐政治了。

相对于这样一个传统，梁先生的教育运动似乎是没有政治的教育，虽然他的教育目的是改造社会。但实际改造了乡村的社会革命又好像是没有教育的政治，在在一定程度上延续了酷吏政治的传统。

从某种意义上说，现代中国革命就是围绕着“社会贱民”展开的。在象鲁迅这样的现代知识分子把阿Q这样的社会弃民当作自己思考的主题之后，革命实践的一个主题就是把这些社会弃民拉回到社会中来，给予他们和别人平等的地位。于是当初很可能会因为不务正业而被乡约排斥的那些贫农成了社会的主人。但是另一方面，革命在解放这些弃民的时候，又在造就新的弃民。那些批斗和诉苦的场景其实不就是乡约当中过失相规这一项的极端化吗？而大多数这样新的社会弃民并没有遭到法律的处决，而是被以歧视的方式保留在了农村社会，要以人们都不理他们的方式来接受改造。也许古代的乡约中并不会常常出现这样的弃民，但现代中国的农村却把这一项日常生活化了。

对比改造中国农村的这两个现代运动，我们会发现它们的基本技术都来自乡约，都是古代礼法政治的现代版本。我们很难说它们当中哪一个更接近于古代的乡约，甚至也很难说哪一个更加深切地嵌入了中国社会的现代处境。乡村建设试图以古典的教化政治来应对西方现代文明的入侵，乡村革命则试图以重新为人们定位来改造社会。

梁漱溟终生致力于以中国的教化政治创造一个现代的中国社会。他的运动未必成功创造了团体精神和个体自由，但无可否认的是，共产革命确实创造了一个“社会”，时至今日，大多数中国人能够感到一个独立的叫做“社会”的东西的存在。但是严格说来，这个社会既不是西方的包含权利与义务观念的社会空间，也不是梁漱溟所谓的新礼俗，在八十年代以来甚至也不是集体化社会化的社会组织。对于每一个现代的中国人来说，“社会”是家庭之外的，充满危险和不确定性的一个冷酷的空间。人们想当然地认为，在这个由陌生人组成的“社会上”，人性是恶的，是时刻要小心面对的。人们走入“社会”是一种成熟的标志，同时也是离开温暖的家庭应对变幻莫测的命运的开始。人们常常把这种危险的社会归罪于文革之后的人性堕落；但焉知这种堕落的社会不是中国现代性的一个根本处境？

这样一个社会，是把每个陌生人都假想为道德败坏，充满了社会弃民的一个社会。虽然它与梁先生所想象的那个温情脉脉团结向上的社会不同，但却是真正获得了独立空间的中国“社会”。

梁漱溟建造新礼俗和新社会的想法失败了，被当前这个由陌生人组成的社会彻底打破了。但也许恰恰是中国现代社会的这个特点，使得梁先生的教化救国的想法有着更加重要的意义，因为我们毕竟要在这个人们随时可能变成弃民的社会上生存下去。而梁先生的教育理念，也许是我们能够应对这个社会的重要资源。