一脉相承的易医学

中医学是中国的传统医学，和中国古代的其他发明相比，它是唯一的体系完整、科学思想与操作技术完美结合的发明创造，又是唯一的继续发挥着功能、并仍旧产生着影响的东方科学。和西医学相比，中医学从医学观、思维方式、理论构成皆大异其趋。以此，中医学的行进路线和学术构架的形态完全不同于西医学。同是以防治人体疾病为目标的医学能有如此不同，关键在于中医学受易学的理论和思维方式的影响。中医学以有机论整体观审视人体，主要研究的是人体功能和变化过程，而并非完全性的实体结构；中医学重视人体的时空特性，以时间统摄空间，明显区别于西医学着重阐述人体空间，以空间统摄时间；在理论构建方面，中医以象数模态化的方式与西医、西方科学的公式化绝然不同，只有二者的系统有机整合才能找到出路。中医学的这些特色是受易学的影响而铸就的。中医学的经典《黄帝内经》就是在《易经》的影响下结合医学实践而形成的。此后又随着医学实践的丰富,不断援用创新的易学理论而构建医学理论，在伏羲象数易学的影响下，中医发轫了五运六气；在宋代易学图书学派盛论太极图时，明代中医学有几种命门学说的形成，呈现了中医学理论演化进程中“医易相关”的特征。易学对中医学的影响，主要表现在医学观念、医学理论和医学方法三个方面。

<一>、易学与中医学的有机人体观

在古代科学未分化以前，医学和易学源出一家。人体知识曾是易学素材之一，《易传·系辞》曾说：“近取诸身，远取诸物”，易学把人体脏腑器官纳入易的框架，例如《易传·说卦》：“健为主，川为藏，雷为足，笄为股，泽为腹，罗为目，根为首，说为口”（ 被周易与后人的神道设教强奸了，在此恢复易经的原卦名和卦义），这是某些人在没有证源求本的情况下，认为医学产生于巫术用以占筮断病所循按的错误依据，只有恢复易经的原卦名和卦义的真面目，才可证明“医易同源”。

随着先民实践的发展，医学分化为独立的学科，但医家的基本观念仍和“大道之原”的易理出于一脉与一致，易的基本观念也便成为医学的基本观念，这些观念集中体现于《黄帝内经》和《归藏经》中并延续至今，我们把中医学的医学观概之为自然生态有机论人体观。有机论人体观着重于人的整体性和自发性，研究人体自身和人与自然之间的协调和协同，从天地人之间的复杂内在联系探求人体的健康和疾病。有机论人体观是由系统整体观、动态联系观和阴阳稳态观等构成。

中医学的系统整体观是易学天地人三才协调统一的“非加和系统整体观”在医学的体现。《易传·说卦》言：“立天之道，曰阴曰阳；立地之道，曰柔曰刚；立人之道，曰人曰义。兼三才而两之。故《易》六画而成卦”，这种三才统一的思想，又称天人观，把人看作是自然界之一分子，即从天地人的大系统的开放体系，以其联系、变化、相互承制等关系审视人。由此《内经》多次强调“人与天地相应”、“人与天地相参”，甚至对人的定义也是：“夫人生于地，悬命于天，天地合气，命之曰人。”（《素问·宝命全形论》）《易传·文言·乾》提出了人身小宇宙之论：“大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与道神合其运。”后世进而广论，《吕氏春秋》曰：“天地万物，一人之身也，此之谓大同。”《淮南子》曰：“天地宇宙，一人之身也。”《内经》则在比上述早一千多年发挥了“小宇宙”的思想，《素问·天元纪大论》曰：“天地之大纪，人身之通应也。”值得论及的是，西医学也讲整体观，但所论述的是由器官组织等部分合成的“加和整体”，是共性的整体，却从没将人与天地大背景系统地联系在一起。《灵枢·营卫生会》以“故人生，有两死而无两生”对中医人体的非加和整体观做了深刻的描述，中医学就是循此思想阐述健康、论治疾病的。

中医学的动态联系观就是易道学“唯变所适”的变易与交易和不易观在医学的体现。《易传·系辞上》谓“富有之谓大业，日新之谓盛德，生生之谓易”，肯定万物变化“日新”，新事物“生生”不已。认为“变动不居”是宇宙万物的基本特性，人们处理事情应“唯变所适”，即《易传·系辞》所论：“《易》之为书也不可远，为道也屡迁，变动不居，周流六虚，上下有常，刚柔相易，可为典要，唯变所适”。中医学就是以运动、变化和发展与转化的观点去审视生命的健康和疾病。《素问·六微旨大论》把“动而不已”作为自然界和生命的基本规律；“成败倚伏生乎动，动而不已，则变作矣”。动态联系观引导古代医家对人体进行联系时间和空间的详尽观察，发现生命在时空维系互补承制上的不可逆转的特性。即《素问》二次强调的“神转不回，回则不转”，中医学以此重视时空，以时间统摄空间。体现了人体具有自生化、自适应、自修复、自组织、自承制约束的能力，《内经》称此为“神机”。《素问·移精变气论》认为动态联系观最为重要：“变化相移，以观其妙，以知其要”。 动态联系观又成为中医研究和认识的一种方法，以此认识到人体生长发育状态，包括脏象变化有“常态”与“失态”的转变。例如四时三脉有弦、钩、浮（或毛）、营（或石、或沉）之异。以此告训医生要“知常知变”或“通权达变”，这正是《易经》的不易和变易之理的运用。

“易以道阴阳”，《易传·系辞》说：“一阴一阳之谓道”。中医学同《易经》一脉相承的阴阳理论，而且在《内经》成书的二千余年后，对阴阳学说不断发展，不只是丰富了易经哲学的阴阳理论，而且有其质的提升，其中重要一点就是建立了人体的阴阳稳态观。在《黄帝内经》中就提出了阴阳偶联、阴阳互补、阴阳互根、阴阳消长、阴阳逆顺、阴阳离合、阴阳依存、阴阳承制、阴阳转化等一系列规律，并用以概括自然征象成为医学理论。由此，阴阳在医学中不仅仅是观念、方法和思维方式，已经成为中医学的一种理论范式，成为中医学有机本体论的内容，例如八纲有阴阳两纲，五脏经络皆有阴阳，如肾阴、肾阳等等。阴阳的发生，从先民农业文明的时位观，草原文化的生殖、交媾观，到象数之道的阴爻、阳爻的比较印证关系，在《内经》中被升华为“阴阳应象与阴阳应数” 协同互补的系统理论，其中最重要的是阴阳(事物)相互生化作用为枢机（控制中心）的法则，认为阴阳相交为泰，不交为蜀；阴潜阳秘是稳态，是健康；阴阳失序是乱态，是疾病；即“偏阴偏阳之疾”。这是中医学与易学同步发展所建立的阴阳稳态观，是中医对健康和疾病界定的原则，而对疾病的治疗也还是于此，《素问·至真要大论》：“谨察阴阳所在而调之，以平为期。”故尔治病讲“平”与“和”，在这里“不是平衡”的意思，而是“阴平阳秘”的“中态”标量规范有序稳态“公约度”，以此成为中医认知人体“常态”与“失态”的第一原则。这里还应该指出，阴阳虽然具有辨证法思想，但是阴阳不等于矛盾的对立统一：因为第一，阴阳是一个事物中的“对待”或两种性质相互作用的运动形式，存在于一体中不能分割；而矛盾是两个对立事物的斗争。第二，阴、阳之间互相依赖和补充；而矛盾的双方是对立和排斥，无涉于相辅相成。

<二>、易学与中医学的基本理论模式

医学理论源于实践。中医学把实践升华为理论一般是以哲学为构架，把实践襻附于其上。受伏羲和神农等象数《连山》经学的影响，中医学理论体系奠定之初也走上了经学化的道路，把原创的初始著作称之为“经”，如《神农本草经》、《黄帝内经》等等。神农经学以《连山》、黄帝经学以《归藏—易经》为首，影响最大。在他们的影响下当时医学家们的思维模式也是取象比类和天地昃数的思维模式。它由“象”和“数”两方面内容构成。《易经》六十四卦的推演主要看卦象，对卦象的分析有实象、比象、义象、用象四者。例如健卦象天，为实象；以健为父，为比象；以健为康，为义象；健有元、亨、利、贞为用象等。黄帝时代《易经》哲理化的《易传》成书以后，对“象与数”同为重视，《易传·系辞上》所谓：“《易》者，象也”、 昃数积也。从“象”作为《易经》的重要观念之一，可分为现象、意象、法象三者。《系辞》之“天垂象”、“在天成象”、“观象于天”、“见乃谓之象”是为现象；所言之“设卦观象”，“八卦成列，象在其中”、“ 天地居则观其象”以及“进退之象”、“昼夜之象”是为意象；“天垂象，圣人则之”和“圣人有以见天下之赜，而拟诸其形，象其物宜，是故谓之象”为法象。就是说，自然事物的人为的静态或动态的显露，能为人目视所见的对象为现象；由抽象思维的意念虚拟的想象为意象；由现象和意象的推理而取法者为法象。象数易学的“数”和卦爻一样，也属于易学的符号系统，用数字把卦象的涵义进一步抽象，使“数”表达一种规律，由此“数”也从符号而达到比类思维的效果。象数易学就是以“象”和“数”来表达事物特征，进行比类推理。故《内经》强调医者要“法于阴阳，和于术数”。

中医藏象理论的构建就是象数易学运用于医学的体现。《内经》里已经有“器”《素问·六节藏象论》、“官”《素问·灵兰秘典论》、脏腑等概念，但医家们对脏腑、经络、器官等除有“其死可解剖而视之”《灵枢·经水》的直象认识之外，还采用了活体的、动态的、联系的观察方法，包括由表及里和由病理反推生理。《素问·五藏生成篇》说：“五藏之象可以类推”。以此类推的有关论述是藏象理论中的意象。对活的生命，内部脏腑的功能不能直接观察或解剖而视之，但可用“司外揣内”、“司内揣外”、“由我知彼，由表知里”（《灵枢·外揣》）的间接方法而达到“视其外应，以知内脏”。例如，汗出过多而心慌，可推出“汗为心之液”，因受寒尿多而推理为“寒气通于肾”等。《素问·玉机真藏论》所言之“生者不可得见，剖者可见”（ 此句被人盗改成善恶），是由不常病态而推理生态，该篇作者认识到，只有在疾病情况下才能捕获到健康情况的信息。

藏象理论所论述的人体特征，也有因于法象者。古人把脏腑功能和四时等因素联系起来，如恽铁樵所言：“《内经》的五脏，是四时的五脏”，并包括方位、颜色等诸多因素，如肝的特征是：“东方青色，入通于肝”、“其色苍”、“通于春气”、“诸风掉眩，皆属于肝”等，皆为法象。由是而知，《内经》的藏象，包括现象、意象、比象、法象的综合，直观所见的脏腑是现象，形见于外可阅的功能论述援自意象，由于取法比类而论述的是法象。这表明藏象理论是解剖观察、临床实践和理论思维的综合，远远超越了每个脏腑的形态特征。这也是中医和西医理论重大区别之一。

又因为比象取类的原型不同，仅《内经》中就有三种藏象。《灵枢·九宫八风》是人体脏腑和八卦对应，是为“八卦藏象”；在《素问·六节藏象论》中，有按六爻递进，把一年分为六节，对应六腑的六节藏象等。在《内经》中，最有价值的是五行全息藏象。《易经》的六十四卦已经具有系统全息观的思维方式，认识到任何一卦，可有六十四卦的信息。其后的《吕氏春秋》等也有人身天地万物信息的思想。《内经》在很早以前也多处详论了人身局部狭小区域内有五脏六腑的信息，如《灵枢》之《五色》、《大惑论》、《师传》等篇，这种局部和整体在功能或信息上有对应、同化异构和共效的关系为全息。又在西汉初的京房“纳甲”易学中，已经把阴阳、八卦、五行、五方、月相、天干等综合起来，进一步重述的象数模式，《内经》的几篇作者，如《素问·金匮真言论》、《素问·阴阳应象大论》等，就是把纳甲的框架和藏象理论、系统全息观思路结合起来，形成了五脏同五行、五数、五味、五色、五方、五季等体系的藏象理论，笔者称此为五行全息藏象论。这一理论不仅体现了人体有序性和整体最优化的原则，而且具有诊断和治疗的实用价值。

易学在汉代又增补了多种预测疾病和灾害的方法，如五行预测、六气预测。东汉时郑玄将十二爻、十二辰、十二律与二十八宿相配推出了象数易学的“爻辰说”，这个学说可以兼容五行和六气两种预测法。后来，在“七篇大论”中又以干支的配合与医学知识相结合，就形成了五运六气学说。它虽然在唐代被王冰纳入《内经》，但学者们多数认为成书于东汉晚期。五运六气对医学的贡献不仅仅是预测，而且把五行发展为五运，提出了“亢则害、承乃制”和“病机十九条”等理论，这是易学对中医理论构建的又一大贡献。

宋代理学的图书学派推出了多种易图，包括太极图、无极图等多种。太极图又有五层太极图、阴阳鱼太极图等数种，其中，黑白互动的阴阳鱼太极图最为精炼概括。开始时，李东垣以脾胃是人身之太极，之后孙一奎、赵献可、张介宾都认定命门就是人身之太极，主宰一切。孙一奎提出了“动气命门”学说，赵献可提出了“肾间命门”学说，张介宾提出了“水火命门”学说。三家命门理论虽然内容各异，但都企图以命门为元阳元阴的原动力，用以统筹阴阳和五行，虽然没能得到公认，但是，其突破意识并以此推助了温补学派的创立。如宋代儒道易理学家周敦颐从实体与属性相统一的高度，创立的“太极图说”中指出：“无极而太极。太极动而生阳、动极而静、静而生阴；静而复动、一动一静，互为其根。分阴分阳，两仪立焉。阳变阴合、而生水火土木金。五气顺布、四时行焉。五行、一阴阳也；阴阳、一太极也；太极、本无极也……。乾道成男、坤道成女、二气交感化生万物，万物化生而变无穷焉。”从中指明：无极——太极（太空）——阴阳——五行——万物性的“同化异构”体系，与宇宙自然和有机人体不谋而合。可见太极是道、有一道太极分阴阳之说，一道太极是阴阳的根本，互为其根，说道也可、说太极也可、说阴阳何为不可。当代有道路、航道、频道、声道等道理、规则、原理。是物质和功信的运输之道。当时的医家们不仅接受了“物物具太极”的道物全息思想。后来在实践中探索人身之太极，杨万里在《诚斋易传》第十七卷中点明“阴阳未分谓之太极，太极既分谓之阴阳，其为天地之道也。舍阴阳而以求太极，无太极；舍太极以求天地、无天地。”太极的高层次就是太空、也就是道，在人体就是命门，也可以分布于各个不同层次的事物之中。所以太极(太空)又是地球围绕太阳周而复始的椭圆形运转大道的原理与规律。于人体有呼吸道、血循道、消化道、泌尿道、神经经络道、免疫体液道的物质和功信运行道路，这些道路的器质和功能调制发生障碍就造成体内物质和功信在运输过程中发生的疾病。与道相关联的疾病谱非常之广之多，可想而知，不胜枚举。为医者只要得道可以见微知著、使医上工。以此，一道太极生阴阳，为阴阳是太初太始太素产生的“气、形、质”的共同体与生态圈，是一个简单性、朴素性、和谐性的美，是系统整体，而整体为本体，本体是太极与道，治病必求其本——就是求太极——就是求道——就是求阴阳。因为一道一本太极生二、二喻阴阳，这就叫做纲举目张、索目求源。是一体一本两面两用的关系，一句话：阳来说阴补充的并协偶联互补承制的关系。明末清初王夫子为哲学集大成者，指出阴阳既是同化属性代替的概念，又是异构属性的实体：“夫阴阳之实有二物明矣，自其气冲微而未凝者、则阴阳皆不可见；自其成象成形者言之，则各有成质而不紊；自其合同而化者，则浑沦于太极之中而为一；自其清浊、虚实、大小殊异、则固为二”(周易内传发例)。用于表明事物的正负互换转化与承制。以两个方面的依赖互存关系作用、互补承制性地围绕一本一体的目的目标任务、标量规范稳态秩序场效应的同化异构机制、展开证明在同构本体以下的异化原理。笔者特别强调的是这一原理是互根的、相应的、并协的、偶联的、多维的、网状的、动态的、循环的、约束的、承制的、整体的、系统的、统一的、有序的、标量的、规范的、自发的、因果的、目的的、层次的“自稳控制”和“自主择优”性的“协同效应场”法则。

正如张景岳在《类经附巽●求正录》指出的：“命门居两肾之中，即人身的太极，由太极生两仪，而水火俱焉，消长系焉，故为受生之初、为性命之本。”两肾之中应定位于“肾上腺”，肾上腺生元阴元阳，这种元阴元阳按照机体生理与病理上内外环境条件变化的太过与不及、涨幅与落差、兴奋与抑制、吸收与排泄、呼出与吸入、收缩与舒张、偏盛与偏衰等作用的诱导，从而产生自动性的消长应激调节，起到自动阴阳正负反馈性的四两拨千斤的作用，自然药物承授了日月阴阳之精华，作用于人体内的元阴元阳起到相应调控而发挥生物始动效应，有着：“壮水之主，以制阳光，益火之源，以消阴翳”、“善补阳者，必予阴中求阳，阳得阴助而泉源不竭；善补阴者，必予阳中求阴，阴得阳助而生化无穷”之理。这种作用过程的始动效应首先是激活肾上腺体内数对并协偶联互补承制性神经递质和内分泌介质的相互参与作用，为元阴元阳水火既济性的丘脑——下丘脑——脑垂体——（肾上腺、甲状腺、胸腺、性腺）神经——体液激素和细胞因子与免疫网络闭合环路正负反馈原理的自动控制。因为两肾为先天之种子，种子内含先天之元气、元精、元阴、元阳与营气、卫气等遗传功信和物质，大地先有阴阳水火之道的作用，才有土地，土地在天地的氤氲之气作用下，才衍生出植物的植皮，植物枝叶和种子入地，在天地氤氲之气的发酵化醇作用下，而从无机到有机的漫长过程所化生的人类，也就有了种子特征的两肾，两肾的元精元神充于脑补于骨，经过神经体液细胞因子网络之道相联系。这就说明人体内的太极是两肾的肾上腺，太极喻分元阴元阳，元阳起着正反馈、元阴起着负反馈等作用。如此，张景岳等人对中医学理论的发展作出了重大贡献，本人在这里按自然生态医学上的方法论把其进一步的升华罢了。

<三>、易学与辨证论治

辨证论治是中医临床的运用体系。中医临床重视因时而异的证，重视个体特异性，而又提出六经等分证模式，易的思维方式是其产生的最重要原因之一。

蛮荒时代，人和动物一样对创伤也有一定的治疗本能，对疾病是采用尝百草的随机治疗方式，之后逐渐积累一些“对症”治疗的经验。再之后，经验的积累形成了医学理论，开始了理论医学的时代。例如《左传·昭公元年》晋侯有疾，求医于秦伯，使医和视之，诊为“蜀”。赵孟问何为蜀，医和按蜀卦之卦理解说：“在《易经》，久旱不雨，谷物虫灾，谓之蜀”。可见《易经》的卦曾被用为病证的模型。类似情况后世也有所沿用，例如否证与否卦，未济卦为心肾不交等。《易经》的变易观念和它的辨证逻辑思维方式是中医学走上辨证论治道路的根本原因。易学的动态观则是动态地看待疾病。《易传·系辞》言“开当而名，辨物正言”，要求对待疾病重在“辨”。《易传·文言》强调“先天而天不违，后天而奉天时”，要符合客观规律。在“唯变所适”、“通权达变”、“与四时合其序”、“与天地合其德”等思想合力的影响下，在《内经》理论的基础上，以《伤寒论》为标志，中医创立了辨证论治。

从《内经》到《伤寒论》历经一个相当长的时代，是在中国医学史上的一次重大的范式转换，它从《内经》的整体通治性思维范式，转向个例针对性思维范式，其主要突破有三点：一是六经辨证的确立。《伤寒论》把热病按其表现分六个层面，每经都有明确的界定标准，即后世医家所言之“提纲”，并对不同的变证有针对的治法治方，这是《内经》三篇热论所不能比拟的。六经是从《易经》而出的六爻之变的思想，但以其具体而有“垂方法，立津梁”的意义。二是体现个例分析与精确相结合，不仅理法方药有序贯通，而且对观察的病程及方剂中诸药剂量都做了详细的论述。三是以其治疗的“套路”体现了中医辨证论治的系统性。六经是一个大套路，其中的某些证，也可以因为用方之先后形成有效的系统演化的由浅入深套路而提高疗效。《伤寒论》有些证名如“心下否”，有些方名如白虎汤、青龙汤、承气汤等与《易经》理论有些关系。但对《内经》的范式转换才是至为重要的，以及后来的脏腑、卫气营血、八纲等辨证都受其影响。

《易经》对医学理论的一脉相承，除上述三方面外，其“思患而预防之”开“上工治未病”的中医学拟预卦、颐卦等思想之心智，开发了武术、导引、气功等养生保健手段。为此，《内经》把“法于阴阳，和于术数”作为理论纲领，这正是最恰当的概括。

综上所述，中医学从观念至理论到临证方法，是《易经》对医学理论的一脉相承的方法论随处可见。特别是易学的联系性原理和易学把规律统一起来的范式，同时接受和运用于中医学，使中医学成为一个“理论体系”。正是由于中医学的理论得以体系化，它才有“生生不息”的生命力而发展至今，这也是从《易经》对中医的最大贡献。