生态文明视域中的政治文明
原载《社会科学战线》2005年1期
张连国
[关键词] 现代性危机；生态文明；政治文明；政治生态系统；社会生态位
一、后现代生态文明的视域
政治文明是社会文明的子系统，要建设政治文明，首先应该把握社会文明整体的发展趋势，也就是从“新发展观”的角度，从而为政治文明的建设确立合规律（合乎文明演进必然趋势）与合目的（合乎人的全面发展的目的）的坐标系而探索正确的发展方向。
从当代思想者和学者的研究来看，已经呈现了出一个“新发展观”的“生态文明”的 “地平线” (horizon )或“视域”（Visual Field）:人类文明的演进曾经经历了一个从古典朴素的生态文明，到现代科学文明的过程，很可能还要经历一个“后现代的生态文明”的否定之否定的阶段。“生态文明”视野形成的基础在于“现代性危机”的约束条件：
（一）“现代性危机”或工业文明危机的约束条件
现代化运动，是人类历史上继石器革命、农业革命以来第三次大规模的社会革命过程，这是以工业化为基础，包括政治、经济文化各领域的社会转型过程，也是人类的理性之光揭开自然神秘面纱的马克斯·韦伯所说的““世界祛魅””（disenchantment of the world）的理性化的过程，“集权化、官僚化、科学、国家主义、西方化、科技、工业化、都市化、机械化、物质主义等等”，都是“理性化”的不同表现。[2]。现代化的精神实质——“现代性”就是以各种技术手段以征服自然为目的满足人类的功利需要的工具－目的理性主义。在工具-目的理性主义的精神导向之下，人类把奥妙无穷的大自然，化约为可用数学算计、可为技术操纵、可用劳动征服的客观物质对象，在仅仅几百年的时间内就创造了远远高于过去数千年所创造的生产力；与此同时，整个社会也建构了以追求效率为目的的工具-目的理性化的官僚行政体制和市场经济体系的异化的社会控制体系。但正如艾凯所说：“现代化是一个古典意义的悲剧，它带来的每一个利益都要求人类付出对他们仍然有价值的其他东西作为代价。”[3]工具目的理性的“现代性”导向下的现代化使现代人和现代社会付出的代价有二： 一是主体异化、“德性传统失落”的意义危机，一是自然人化功利目的化、自然生态破坏所带来的“生存危机”，我们通称之为“现代性危机”。
详言之，一方面，现代化使现代人类从传统宗教和政治权威下解放出来，成为征服自然、改造社会的自由“主体”，但也给人带来一个无情冷漠异己的物质世界，造成了社会关系的物化，使人的精神在巨大异己的物质世界中处于无家可归的渺小无助、无根流放的异化状态，丧失安身立命的精神家园，这就是现代人所面临的“现代性危机”之一：精神意义失落的危机
另一方面“工具理性主义”服务的是现代人“人类中心主义”的“经济主义—消费主义－享乐主义”的“目的价值理性”价值观：在此工具目的理性的视野和功利目的价值观中，人与自然本然的共存和谐关系，化约为简单的合乎人短期功利目的最大化的利用与被利用的“主客关系”乃至“主奴关系”，违背了人与自然共生和谐的生态有机规律。以致于到了工业文明时代的后期，异化的人与自然关系造成的破坏性和负效应日益显露出来，逐步发展到触目惊心的程度：随着科学技术的高度发展和人类日益增长的物质与文化生活的需要，人类对自然界资源进行了近乎是“竭泽而渔”的掠夺性、粗放性的开发和超负荷的索取，造成了人类从自然界索取资源的能力，大大超过了自然界的再生增殖能力以及人们补偿自然资源消耗的能力；人类排入环境的废物大大超过了环境的承受能力，结果导致了全球性的生态危机。
“现代性危机”从社会文明的视角来看就是现代工业文明危机。人类文明已经经历了不同的形态：狩猎采集文明，农业文明，工业文明，其中，狩猎采集文明和农业文明从精神实质来说属于“神圣文明”，工业文明则是理性的世俗文明，是对神圣文明的否定。“现代性危机”表明：工业文明已经陷入不可自拔的危机中，已经完成它的使命，正在从兴盛走向衰亡，一种新的生态文明将逐渐取代工业文明，成为未来文明的主导形态。
(二)绿色和平运动的新兴潮流和生态经济的先进基础
随着生态危机和工业文明危机的展现，20世纪六七十年代国际绿色和平运动风起云涌。1968年来自十个国家30多为专家学者在意大利著名企业家、经济学家A·佩切伊的倡导和主持下集会罗马探讨人类面临的全球问题，形成著名的罗马俱乐部。指出人口、经济、粮食、污染和资源五个对人类生存发展的决定因素，其中后三个因素组成的“有限制的系统”与前两个因素组成的“增长的系统”的冲突不可避免，将会造成“生态萎缩”，因此增长是有极限的，应采取“零增长”经济发展战略。联合国1972召开斯德哥尔摩人类环境会议1992年里约热内卢环境与发展会议，提出了可持续发展倡议。
20世纪八九十年起，发达国家为了提高综合经济效益、避免环境污染以生态理念为基础，重新规划产业发展，提出了“循环经济”发展思路，形成了新的经济潮流。美国、欧洲和日本的循环经济已成为经济的重要产业和普通民众生活的组成部分。日本2000年提出了建立循环型社会的理论。美德日还建立循环经济的立法，从制度上保障循环经济的发展。十届全国人大二次会议上温家宝总理工作报告也提出大力发展“循环经济”的设想。循环经济是以资源节约和循环利用为特征的经济形态，实际上是生态经济的具体实现形式。生态经济新的发展潮流和必然趋势说明，生态文明并非是一个乌托邦，而是由现实经济基础的新的文明建构的实践。
（三）后现代生态文明的“重叠共识”
在“现代性危机”的约束条件，与绿色运动和生态经济不约而同，在文化哲学、政治学和管理学领域，也形成了“生态文明观”的“重叠共识” （overlapping consensus）：
首先，从文化哲学思潮的学理传统看，后现代主义揭示了现代性危机，其中建设性后现代主义流派，实际上提出了后现代生态文明的世界观。
“现代性危机”使学多思想者和学者们认识到，必须根本否定超越现代工业文明的文化价值观念和思维方式，这就是后现代主义思潮的兴起。
后现代主义，是20世纪30年代萌芽、二战以后出现、七八十年代震撼思想界，首先肇始于文学艺术领域，随后波及哲学、科学哲学、心理学、宗教、法学、教育学等领域的一种流派繁杂的批判否定超越“现代性”的情绪、思潮和理论，集中反映了工具理性的现代性恶性膨胀所带来的“现代性危机”：德性传统的精神家园失落所造成的精神分裂和意义危机和生态破环所造成的生存危机。
早在20世纪20年代西方现代社会学之父马克斯·韦伯就揭露工具目的理性的实质，他感慨，在的“官僚制铁笼”中，“专家没有精神，纵欲者没有心肝，如此浅薄的人类自负登上人类文明顶峰”。20世纪60年代马尔库塞批判了科技理性专制下西方社会的“单面人”现象。20世纪后期，哈贝马斯则揭示了晚期资本主义社会工具-目的理性的政治经济体系过度膨胀对“生活世界”殖民化所造成的“合法性危机”、“合理性危机”；利奥塔通过对“科学知识”对于“叙事知识”扩张进逼的“文化帝国主义的全部历史”的研究，揭示了发达西方社会“叙事危机”和“合法化危机”；丹尼尔·贝尔认为：在晚期资本主义社会，资本主义精神已失落了“新教伦理”的精神性的维度，只剩下资本无尽扩张“贪婪攫取性”的一面，结果导致整个社会的分裂； [4] 麦金太尔指出：自从启蒙运动以来的现代性过程其实是人类历史上德性传统失落“道德无序”的“黑暗时期”。[5]
上述学者大都被列为哲学和社会学领域的后现代主义思想家，其实只有利奥塔对“后现代主义”持一种激进的肯定立场，是否定性后现代主义的典型代表。利奥塔认为，启蒙运动促使科学求真和自由解放齐头并进，造成了两套大的合法性的叙事（grand narrative）：一是以法国革命为代表的关于自由解放“大叙事”，一是以德国黑格尔传统为代表的关于思辩真理的“大叙事”。[6]这两种现代性“神话”对立统一，为制度化的科学作辩护，许诺正义与真理，导致了科学的迅速发展和主体性的极端膨胀，也导致了自身“大叙事”合法性的失效。由此产生了后现代知识状态的哥白尼革命：知识分子不再是研究传授知识追求真理、关注社会解放的“自由精英分子”，而是控制信息或者进行话语游戏的知识专家。在他看来，后现代是一种精神，一套价值模式，它表现为：消解、去中心、非同一性、多元论、解“元话语”，否定现状、专事反叛，不断创新......这种激进的否定精神，与德里达、福科等人是一致的，他们都激进地拒绝总体性的理论和普遍主义的理性，强调差别、零碎和多元，破坏有余，建设不足，是后现代主义的主流。即使象被人们称作建设性后现代主义罗蒂也持有相似的激进解构的立场：他以实用主义的话语，提倡反本质主义和反表象主义从事话语游戏的“后哲学文化”，[7]所以也不是真正的建设性的后现代主义。
以大卫·格里芬为代表的一批后现代主义学者，不赞成否定性的后现代主义彻底解构“现代性”的“相对主义”和“虚无主义”立场，组建了“后现代世界中心”和“过程研究中心”，企图“通过对现代前提和传统概念的修正来建构一种后现代世界观。”同时企图通过思维方式和价值观的根本革命建构一个“与一种新的世界观互依的后现代世界。一个后现代世界一方面将涉及具有后现代精神的后现代的个人，另一方面，它最终要包含一个后现代的社会和后现在全球秩序。超越现代世界将意味着超越现代社会存在个人主义、人类中心论、父权制、机械化、经济主义、消费主义、民族主义和军国主义。”“这种建设性的、修正的后现代主义是现代真理和真理观与前现代真理和价值观的创造性的结合。”[8]它批判现代主义机械论的世界观和科学主义，却不抛弃现代世界取得的巨大进步和科学本身；它企图重新恢复有机论的“返魅” （reenchantment）的世界观，却不主张简单地回归传统。其宗旨是企图在现代性辩证否定的基础上，在更高层次上对传统有机论的生态的神圣世界观的辩证回归。这是对现代性的辩正否定，抓住了现代性危机的症结，代表了后现代主义的健康的新趋势：提倡一种有机主义的自然－人类－社会有机统一的“后现代的”（post-modern）生态文化观或世界观。
其一、剖析了现代二元论机械唯物论现代工业文明的科学世界观的渊源，揭示了现代性危机的症结：二元论和机械唯物论的科学世界观。[9]这种世界观有如下六个特点：客观论、现象论、机械运动论、机械决定论、还原论和感觉论。这种还原论的科学世界观，解除了前现代世界观中的精神性和生命性的“魔力”，使人生价值失去了形而上的本体依据，是相对主义和价值虚无主义产生的最根本的原因，导致了人类数千年建构的精神文明世界的坍塌。“从短时期内看，它导致了不利于生产力发展的毫无意义的活动，从长远看，他正在把人类推向自我毁灭的边缘。” [10]“我们时代严重的全球性问题和从核武器的威胁到有毒化学物质，到饥饿、贫困和环境恶化，到对地球赖以生存的体系的破坏——凡此种种都是几个世纪以前才开始统治世界西方工业思想体系产生的直接后果。”
其二、主张在现代物理学基础上，建立“返魅”（reenchantment）有机论的 “后现代生态世界观”，它赞同“深层生态学”否定人类中心论的“生态价值观”：“人类无一例外都是生态系统的的一部分。万事万物既是主体，又是客体，人类也不例外”，“个体是作为整体的一员而存在的，只有他们投身于整体的复杂关系网中才是有价值的”。后现代生态伦理的首要准则是：“若一事物保持生态群落的完整、稳定和美好，那他准是对的；反之必错。”但与深度生态学不同的是，它还承认生态系统中“每一活动本身有的独特价值”。尤其是“人类向这个星球注入了许多据我们所知其他物种所不能有的经验。人际关系和人类创造力所特有的享乐特性具有独一无二的内在价值”。生态系统是竞争的，但竞争不是最终原则，协同共存是根本原则。［11］一个具有生态世界观的人，既可以充分利用生态资源为人类服务，又善待自然资源，尊重自然生态系统的潜在和先在价值。
其次，在西方政治学研究传统和政治思潮中，出现了“政治生态学”和绿色政治思潮，实际上阐释了后现代“生态文明”中的政治哲学。[12]
所谓“政治生态学”（Political Ecology ）首先是绿色价值观，主要是一种“绿色的宇宙观”，认为宇宙是一个巨大的网络系统，没有一个金字塔式的等级结构和等级秩序在实行控制，宇宙是一个自然形成的有机整体，按生态法则组合和运转，系统和子系统之间、子系统之间，彼此依存、难分高低，处于平等和谐关系。人类作为宇宙系统中一个与其他子系统相互依存的子系统，而不是宇宙的中心，永远无法摆脱生态法则的支配。人类社会内部也有一个政治生态法则在发挥作用。全球人类社会自成一个生态系统。几个世纪以来的工业资本主义提倡的个人本位、自由竞争和无限度聚敛财富，实际上鼓励任意扩张。其结果不但破坏自然生态平衡，也破坏了“政治生态”平衡。
绿色政治强烈要求建立一种符合政治生态要求“可以持续的社会”。绿色政治以经济问题为中心。在发展模式上，强烈批判工业资本主义单纯追求国民生产总值和物质收入的模式，主张行绿色经济，即“可以持续经济”,或“可以持续发展”，即一种新型的“自然经济”。
在社会关系上，绿色政治反对工业资本主义社会的两极分化，尊重社会多元化和生态平衡，强调社会公正，保护遭受排斥的弱者
在政治结构上，否定等级制和集权制在宇宙中存在的理由。在国家政治生活中，提倡“绿色基层民主”（grassroots democracy）集中体现为一种特殊的定期轮换制（rotation in office），以充分发扬民主精神。主张建立经过民主协议组成的临时性的众多生态区或生物区（Bioregion）构成地区性或世界性的政治网络（political network）。绿色分子仍承认传统民族国家的某些存在的合理性。包括限制环境污染的立法，经济上的包括恢复生态平衡的重新布局的长期规划和宏观调控，乃至分权化过程本身，都需要民族国家直接实施。
在国际关系上，绿色政治者坚决反对工业资本主义世界恃强凌弱、以富压贫的“生态殖民主义”，主张建立平等、和平、公正之共存的国际新秩序。
再次，新兴治理理论蕴含着一种崭新的后现代社会治理模式。 20世纪90年代在西方政治学、管理学领域刚刚兴起一种崭新的社会管理理论，这就是“治理理论”。“治理理论”中“governance”（“治理”）不同于传统管理学中“government”(“统治”或者“政府管理”)。“治理”不同于传统的行政管理，国家权力运用政治权威和权力，通过发号施令、制定政策和实施政策的，对公共事务的自上而下的单向度管理，而是一个国家与社会自组织机制上下互动的管理过程。它主要通过协商、伙伴关系、确立认同和共同目标等方式实施对公共事务管理。它的管理机制主要不是依靠政府的权威，而是合作网络的权威，其权力方向是多元的、相互的而不是单一的和自上而下的。在国家与社会关系上，治理理论既超越了自由主义关于“市民社会”与国家关系对立冲突、零和博弈的政治传统，也超越了黑格尔所代表的“国家主义”的“市民社会观”，是一种国家与社会良性互动的“政治体系”自组织治理模式，类似于老子所说的无为而自然“道治”的思想。与生态政治学的政治治理观点也是相似的。
斯托克在《作为理论的治理：五个论点》指出：统治(government)是“在民族国家层次上运作以维系公共秩序、便利集体行动的正式而制度化的过程”。治理（governance）“意味着一种新的统治过程，意味着统治的条件已经不同于前，或是以新的方法来统治社会"。"治理的本质在于，它所偏重的统治机制并不依靠政府的权威和制裁。治理的概念是，它所要创造的结构和秩序不能用外部强加；它只发挥作用，是要依靠多种进行统治的以及互相发生影响的行为者的互动”（库伊曼弗里埃特，1993年）治理是一种新的公共管理办法。［13］
“治理”理论实际上是不同于行政管理的市民社会自组织机制，与20世纪90年代形成的市民社会理论强调国家与社会关系的分界的“市民社会理论”是一致的，都是西方福利资本主义社会危机的产物。归根到底是“现代性危机”的产物。我认为实际上人们在探索或指至少蕴含着超越现代工业社会的后现代社会的崭新管理方式。
总之，从上述三个知识传统来看，20世界中后期，特别是晚期以后，由于现代工业文明及其精神实质“工具理性化”所带来的“现代性危机”，在西方知识界形成了否定“现代性”及其社会体制和文明类型的思潮，已经呼唤着着一个新的文明形态的到来。这对中国现代文明的转型，包括政治文明建设具有重要的启示意义。我认为这一新的文明形态，从其根本内核来看应该是以生态哲学包括其世界观为轴心的“生态文明”。我们必须以这一文明所蕴含的全新思维方式、哲学世界观，透视中国社会发展和文明转型包括建设社会主义“政治文明“问题，把“政治文明”的建设，放到向全新“生态文明”转型的视野把握，从而形成全新的政治文明观。而不能仅仅停留在西方政治学的“政治发展”的水平。
三、生态文明视域中的政治文明
从生态文明前瞻的视野看政治文明，我形成如下一点不成熟的想法，就正于大方之家：
（一） 生态文明视域下的政治文明的现实基础是生态经济，其主要内容是生态政治经济学，生态政治经济学生态强调生态规律约束条件下，对私有产权的超越，主张社会主义公有制的产权。
“绿色政治”关于建立一种符合政治生态要求“可以持续的社会”（substainable society）的观点，这属于后工业社会的一个类型，但不同于目前流行后工业社会理论。根据斯比奈特、托夫勒等未来学家的换点，后工业社会以高科技、物质上的满足、服务周到、闲暇充足等为其特点，实际上是工业资本主义社会的直线延续。绿色生态社会则强调后现代经济的具有分散化、多样化、回归自然等一系列新特点，是对工业资本主义否定性扬弃。
首先，绿色政治以经济问题为中心，被欧美学术界称为“非政治的政治”，即绿色经济（green economics）。其主要目标不在于避免酸雨、臭氧空洞、温室效应等环境灾难，提高环境清洁度，而在于全面改造掠夺性剥削性的工业资本主义经济制度，从根本上改变人类的经济行为，实现C－C（即消耗－保存，Consumption-Conservation）战略转变。在发展模式上，绿色分子强烈批判工业资本主义单纯追求国民生产总值和物质收入的模式，严厉批判哈耶克、弗里德曼等鼓吹的市场竞争的“新自由主义”，是一种自我拆台自掘坟墓的发展模式。认为西方经济学流行的国民生产总值（GNP）和国内总产值（GDP），只包含“消耗－生产－消费”3阶段，事实上还应包括第四个阶段：废料阶段（depletion-production-consumption-waste）。提出一个新的经济指标“校正的国民生产总值”（adjusted national product,缩写GDP），实行绿色经济，即“可以持续经济”（substainable economy）,或“可以持续发展”（substainable development），即一种新型的“自然经济”。虽然实行“零增长”（zero growth），但并非停止发展，而是保护自然生态环境为前提，改善经济结构，提高生活质量。在生产规模上，反对垄断企业、跨国公司等“恐龙式”现代生产体系，主张“以小为美”，提倡贴近自然的、分散化的、以满足社区居民需要为根本宗旨的地方经济。对待科学技术态度上，绿色政治者，反对制造贫困和失业危害环境的“硬技术”，实行对环境副作用较小的“软技术”，如以虫治虫，秸秆还田，重启劳动力密集型技术和产业。运用风能、太阳能、水能等软能源，或再生资源，同时必须反对流行于西方社会的无止境物质追求、高消费高耗能，消费至上生活方式。在经济决策上反对企业家技术专家垄断一切的决策方式，让环境灾难的主要承受者社团、和消费者参与经济决策。［14］
绿色经济的基本主张实际上前文所提到的发达国家已经付诸实践的“循环经济。”循环经济以物质封闭循环流为基本特征，运用生态学的规律把经济活动组成一个“资源－产品－再生资源”的反馈式流程和“低开采－高利用－低排放”的循环利用模式，使经济系统和谐地纳入自然生态系统的物质循环过程中，实现经济活动生态化。［15］
其次，要超越绿色经济观点。我认为可以运用马克思主义的理论系统，结合生态科学学的观点，建立生态政治经济学的理论体系，作为生态政治学的主要内容。
生态政治经济学，应研究生态经济的生产力和科学技术是怎样的，生产关系是怎样的等一些以政治经济学的问题。生态循环经济对以传统“资源－产品－再生资源”但向物质流动的的非持续的传统经济为基础的现代经济学构成强有力的挑战：就生产关系来说，挑战了“现代产权理论”。对市场经济，追求短期资本利润经济利益的最大化，它所必然带来的负“外部性” (exter－na1ity)问题，传统经济学根据“科斯定理”推论出的明晰产权结论，认为仍然可以用市场经济的方法解决。但一方面，“科斯定理”成立的条件是“交易费用”为零，而实际的市场经济交易费用是不为零的。“西方经济学在1990年代新发展起来的交易费用理论和信息不对称理论，实际上揭示了市场经济和私有制必然是低效率的，不仅导致严格的信息封锁与歪曲，而且协调成本急剧上升；另一方面，西方经济学家用“科斯定理”所辩护的“产权”“实质是污染的权利”，［16］忽视了无论如何界定产权都给现实社会现实地造成污染或损害这个结果。而且“科斯定理”论述的是资源配置的效率问题，而为考虑人类长远的整体的生态价值问题。
实际上发达资本主义国家生态保护的比较好，主要是国家立法干预的结果，而不是市场经济的自发机制的作用。但发达资本国家生态的保护，是向不发达国家转嫁生态灾难的代价取得的。所以，人类要根本上解决生态危机的问题，必须以世界范围的社会主义生产关系为前提。
生态政治经济学强调生态规律约束条件下，对私有产权的超越，主张社会主义公有制的产权。
（二）、生态文明视域下的政治文明的基本内容是“政治生态体系”观，这是以人为主体的生命与其环境之间，以及人所组成的“政治体系”与“社会内部环境”和“外部环境”之间的协调关系模式。一方面，研究人的劳作栖息环境（包括地理环境、生物环境、建筑设施环境）、区域生态环境（包括原料供给源、产品和废弃物的消纳缓从和调节的库）及文化环境（包括体制、组织、文化和技术）的“社会－经济－自然”生态有机复合系统的物质代谢关系、能量转化关系和信息反馈关系，以及结构、功能过程关系。另一方面，研究传统民族国家在“政治生态体系”中的地位，研究国家与社会的协调关系和治理机制，必须按照为生态循环经济服务的原则建设生态制度文明。
由于生态文明的研究视域，对政治文明的研究自然超越以国家权力为核心的传统政治学，而倾向于采用“体系理论”（System Theory）。所谓体系理论，主要是指那些试图以含义宽泛的‘政治体系’作为政治学核心概念并以此展开政治分析的努力以及由此所得到的学术成果。其建构始于对传统国家概念和国家理论的批判。戴维·伊斯顿在1953年《政治体系：政治学状况》首次提出“政治体系”的概念，将社会政治生活定义为一个由各种政治力量之间的互动组成的且与政治环境内外进行输入—输出沟通的具有自动适应的系统。在《政治生活的系统分析》指出：系统是由相互依赖的若干要素所构成的有机整体。“政治系统”对“社会内部环境”和“社会外部（国际）环境”“输入”的“影响流”（包括对政治系统的“要求”和“支持”的信息）进行“反馈”，因而具有了动态性和生命体的特征。“社会内部环境”包括“生态系统”“生物系统”“个人系统”“社会系统”；“社会外部环境”包括“国际政治系统”“国际生态系统”“国际社会系统”。[17]他已经涉及到“生态系统”，但只是作为研究政治体系的背景，其重点是探讨“政治体系”与环境信息流之间的“要求”与“支持”的正负反馈问题，而没有把“政治体系”作为“生态体系”不可分割的一个“子系统”进行进一步的详细阐释，也缺乏“生态哲学”视野。因此必须用“生态学”“深层生态学”与“后现代生态世界观”对“体系理论”进行补充修正：
首先，必须把“生态环境”放到“政治体系”研究的核心地位，充分认识“生态体系”对“政治体系”的先导作用，以及“政治体系”对“生态体系”的“负反馈”自觉调节作用。
绿色政治理论认为，人类社会作为宇宙系统一个与其它子系统互相依存的子系统，不是宇宙或地球的中心不能摆脱生态法则的支配。人类社会内部也有一个政治生态法则在发挥作用。全球人类社会自成一个生态体系，经由种族、国家、民族、地区、城市、团体、家庭等无数中介物，下肢最小的子系统——个人，组成彼此依存、平等互利、和谐运转的网络。（徐大同《现代西方政治思潮》P359）具体而言，“社会－经济－自然”复合生态系统，具有生产、生活、供给、接纳、控制和缓冲功能，构成错综复杂的人类生态关系 (马世骏, 1993)。包括人与自然之间的促进、抑制、适应、改造关系；人对资源的开发、利用、储存、扬弃关系，以及人类生产和生活活动中的竞争、共生、隶属、乘补关系。复合生态系统演替的动力学机制来源于自然和社会两种作用力。自然力的源泉是各种形式的太阳能，它们流经系统的结果导致各种物理、化学、生物过程和自然变迁，特别是从个体、种群、群落到生态系统等不同层次生物组织的系统变化。社会力的源泉有三：一是经济杠杆－资金；二是社会杠杆－权力；三是文化杠杆－精神。资金刺激竞争，权力推动共生，而精神孕育自生。三者相辅相成构成社会系统的原动力。自然力和社会力的耦合控制导致不同层次复合生态系统特殊的运动规律。[18]
如何遵循有机的生态法则，利用“社会力”（资金、权力和精神），协同自然力，协调“社会－经济－自然”复合生态系统物质代谢关系、能量转化关系和信息反馈关系，以及结构、功能过程关系，即“社会－经济－自然”复合生态系统的协调机制问题是“生态政治学”研究的基本问题。
其次，必须在对上述生态政治学基本问题深入探索的前提下，厘清传统政治学的一系列问题。如传统民族国家在“政治生态体系”中的地位，生态政治哲学视野中的国家与社会的协调关系问题等
从“生态文明”的角度研究上述问题，属于超越“现代性”的“后现代”视域，但研究的立足点是“现代性”的，对“现代性”的超越反思，本身就是与“现代性”的对话，是伽达默尔所说的“视域的融合”（the fusion of horizons）,因而难免马克斯·韦伯所说的现代性的“诸神之争”，要达成共识是非常困难的。但由于我们面临着共同的“生态危机”的约束，总会在某些观点上达成罗尔斯所说的“重叠共识”。
民族国家是一种近代现象，但国家却不是自古以来就有的，不管是由于什么原因，它是从原始共同体演化而来的，在可预见的相当长的时间里，不会消亡的，而且也不应该消亡（除了无政府主义者），在这一点上大家有广泛的共识。争论在于对国家权力发挥作用大小的看法不同。布坎南认为，有两种政府形式：提供保护安全服务的“保护性政府”和生产“公共产品”的“生产性的政府”。保守的自由主义诺齐克赞成前者，主张洛克意义的保卫财产、生命和安全的“最小国家”（minimal state）。罗尔斯式的自由主义、社群主义者、民主社会主义者基本上赞成后者，主张某种“积极的权利”。马克思主义在终极理想上，主张“自由个性的联合体”，接近“无政府主义”的观点，在现实政略上，主张建立无产阶级专政国家，保障最大多数人的最大利益，是“生产性政府”的极端化。
绿色生态主义者从绿色生态价值观、人人平等和回归自然思想出发，否定等级制和集权制在宇宙中存在的理由。认定政治权力越大，对自然和社会生态破坏越大。因此反对中央集权国家及其官僚体系，把“贴近自然”的分权化，作为绿色运动的指导性原则，以保障绿色社会关系，推广绿色经济。绿色分子反对西方国家的代议民主，斥之为少数人控制的、歪曲人民意志的虚假民主，向往一种希腊式或卢梭式的面对面的直接民主。在国家政治生活中，“绿色基层民主”（grassroots democracy）集中体现为一种特殊的定期轮换制（rotation in office），以充分发扬民主精神。多数绿色分子强烈反对现存的民族国家，认为它是依靠暴力强加给人民的，不符合生态的实际需要。这样一种“恐龙般的”政治实体积聚了巨大的权力，相互之间进行剧烈竞争、扩张，对自然和社会生态形成致命的威胁。与此同时，就解决全球生态危机而言，相互隔绝的民族国家又嫌太小。绿色政治运动主张政治单位的规模尽可能的小，以自力更生为原则建立许多分权化的地方社区或者地方社团，例如北美东部森林区，五大湖区、北美大草原等，其划分的依据主要在于生态条件，包括自然地理、文化传统、风俗习惯、语言文字诸多因素。规模小的优越性除了贴近自然外，还有利于自我管理、提高公民自我参与意识。为了解决共同的经济社会问题，他们主张建立经过民主协议组成的临时性的生态区或生物区（Bioregion）在此之上在无任何更大的权力机构，而是众多生态社区构成地区性或世界性的政治网络（political network）,有些人非正式地称之为社区联邦制（Communitarian Federlism）。其主张显然与民族国家冲突，所以被称为社区无政府主义。
绿色主义者的主张虽然具有乌托邦的激进色彩，尖锐地发现现代民族国家与“生态系统”对立关系，的具有前瞻的目光。但这种否定民族国家的激进观点，是不能实现的乌托邦，离“重叠共识”较远。实际上正如许多绿色分子仍承认传统民族国家的某些存在的合理性。包括限制环境污染的立法，经济上的包括恢复生态平衡的重新布局的长期规划和宏观调控，乃至分权化过程本身，都需要民族国家直接实施。利用既定的民族国家框架，容纳保护生态的政策主张，可以形成广泛的共识。联合国20世纪90年代通过的可持续发展宣言，以及中国国家的可持续发展战略实践，都说明了这一点。
在国际关系上，绿色生态主义者坚决反对工业资本主义世界恃强凌弱、以富压贫的“生态殖民主义”，主张建立平等、和平、公正之共存的国际新秩序。他们反对战争，提倡非暴力抵抗行动方式的“社会防御”。可以成为正义法的“重叠共识”，但难以实行。这有赖于世界资本主义体系的革命性的演化。按照绿色社会主义的主张，必须按照生态价值彻底改造破坏生态的资本主义体系。
在国家与社会的关系上，自由主义、马克思主义是二者冲突对立的模式，保守自由主义主张以市民社会限制国家，罗尔斯新自由主义主张国家干预社会。马克思主义主张以社会反抗国家或国家控制社会。法团主义主张国家主导下的市民社会与国家的合作模式。
在国家与社会关系上，治理理论既超越了自由主义关于“市民社会”与国家关系对立冲突、零和博弈的政治传统，也超越了黑格尔所代表的“国家主义”的“市民社会观”，是一种国家与社会良性互动的“政治体系”自组织治理模式，类似于老子所说的无为而自然“道治”的思想。与生态政治学的政治治理观点也是相似的。
第三，在当前必须按照为生态循环经济服务的原则建构生态政治制度文明特别是生态立法。
随着生态循环经济的发展，现存的政治制度和体制必然要发生相应的多样性的变化。仅目前而言，现有的政治制度、法律制度和治理方式，可以按照生态主义价值和为生态循环经济服务的原则进行改良。发展循环经济是一项系统工程，需要政治法律制度的保障。发达国家已经系统制定了循环经济法律，用法律形式约束政府、企业和国民必须履行的社会义务。美国1976年首次制定了《固体废弃物处置法》。1990年美国加州通过了《综合废物管理法令》，要求通过源削减和再循环减少50％废弃物。其后有半数以上的州通过了不同形式的再生循环法。德国1996年颁布实施了《循环经济与垃圾处理法》，把垃圾处理提高到发展循环经济的高度。其后，德国又制定了包括《包装条例》、《限制废车条例》和《循环经济法》等法规。这些立法措施极大地推动了德国循环经济的发展，采取双元系统模式和双轨制回收系统，成立专门组织对包装废弃物进行分类收集和回收利用，有效地保护了原材料资源，将整个消费和生产改造成为统一的循环经济系统。日本在2000年6月出台了建设循环型社会最重要的法律《促进循环型社会形成基本法》。其目的就是要脱离“大量生产、大量消费、大量废弃”的传统型经济社会模式，建设循环型社会，促进在生产、流通、消费、废弃整个过程中对物资的有效利用和循环利用，限制资源的浪费、降低环境的负担。此后，日本又制定了一系列具体法律，如《家电循环法》、《汽车循环法》、《建设循环法》。这些法规均已相继付诸实施，人们将零排放作为企业的新型经营观念，逐步实现以清洁生产和资源节约为目标的新型产业结构。［19］我认为,生态治理,除了必需的生态立法以外,还必须进行生态文化建设:
（三）生态文明视域下的政治文明的支持系统是政治生态哲学和政治文化，主要是反映控制“政治生态系统”的“天理”的文化支持系统。“新天理”作为一种全新的思维方式，要扬弃笛卡尔以来近代哲学简单地把人与自然关系归之为主客体关系的思维方式，要从存在论意义上，把握人与自然的本原性、本然性的、和谐的、有机的、整体的联系，认识人与人之间、人与世界之间，可见世界与不可见世界之间的“可逆性”的“相互主体性”或“你－我”的存在意义的交流关系。要把人的认识实践活动置于人－社会－自然复合生态系统整体中，兼顾各种因素的相互作用，兼顾生态利益、经济利益和社会利益。“新天理”的具体政治内涵应是政治生态系统反馈负反馈的自组织的生态法则。主要包括：利用有限生态资源“社会生态位”(social niche)的分工差序原则（新礼教）；强调公共善和国家与社会良性合作的绿色合作主义、略色社群主义。
政治文明的基本内容之一是政治文化。政治文化概念首先是由美国政治学家G.A.阿尔蒙德提出的。政治文化是人们对政治体系的认知、信仰和情感，是政治体系合法性的所在。从“体系”的观点来看，“政治体系”是一个与“社会环境”有着信息输入和输出的开放系统。按照美国政治体系理论创始人伊斯顿的观点，“政治合法性”本质上是“社会环境”对“政治体系”的一种无条件的支持，即“散布性支持”，所谓“支持”是“社会环境”中成员，对“政治体系”的赞同态度，所谓“散布性支持”是“社会环境”中成员对“政治体系”无条件地依附、赞同。［19］在古代政治体系的合法性主要来自于一种神圣的价值信仰，或者来自于上帝创造的“自然法”或者来自于“法自然”的“道”，实际上是神圣文明时期朴素而充满魔力的神圣世界观。这种合法性来源于自然的神圣性，既支持了政治体系的相对稳定，又是政治体系与自然体系按照列维·布留尔所说的“原逻辑”神秘交感的方式有机统一起来，具有保护生态系统的功能。随着马克斯·韦伯所说“世界祛魅”( disenchantment)的理性化的现代化进程，政治的合法性转化为“民意的合法性”和法律程序的合法性，这两种合法性，一方面导致多元主义“诸神之争”，削弱了政治体系合法性的强度，导致人们“价值共识”丧失的精神危机，另一方面也割断了政治体系与自然生态系统的神圣直接的联系，使自然生态系统化约为社会体系包括政治体系征服奴役改造的功能性的物质客体，造成严重的“生态危机”。包括生态危机和精神危机的“现代性危机”警示人们，必须在更高层次上回归传统的神圣世界观，既作为政治体系合法性的价值源泉，又是政治体系重新担纲“自然－社会—人”生态复合系统的协调看护者。这就突破了“政治文化”的范畴，上升到“政治哲学”的高度。
生态政治哲学是一种生态世界观，是一种全新的思维方式，也是一种生态价值论，其价值导向对现代政治文化的矫正作用，其核心内容主要是反映控制“政治生态系统”的“天理”的文化支持系统。要形成新天理的观点，一方面，仍然需要罗尔斯所说“广泛理论”的“重叠共识”，我的观点是首先要做西方“自然法”学理传统，中华道学传统，现代诸子百家理论特别是现代西方生命哲学包括存在主义的理论，和健康的后现代主义理论之间的对话、交流。另一方面，需要人们在一个漫长时间在一系列生态灾难面前的惊醒与觉悟。前者需要知识精英在“公共领域”讨论交流，后者需要自然生态系统的强制，只有现代性社会实在是走投无路了，人们才有可能觉悟生态天理“顺之则昌，逆之则亡”的道理的真实不虚。
“新天理”作为一种全新的思维方式，要扬弃笛卡尔以来近代哲学简单地把人与自然关系归之为主客体关系的思维方式，要从存在论意义上，把握人与自然的本原性、本然性的、和谐的、有机的、整体的联系。正如陈昌曙所认为的人与自然的关系除了主客体关系外，还有人与自然的关系；［20］刘福森也指出，人与自然关系不仅存在主客体意义上的对象性关系，还存在存在论意义上的部分与整体关系。［21］如梅洛－庞蒂从现象学提出“身体－主体”（body-subject）概念作为克服近代主客体思维方式，认为以“身体－主体”把握的人的生活世界是一个格式塔的整体知觉世界，这个整体知觉世界“始终是一切理性、价值和存在的先行的基础”［22］，人与人之间、人与世界之间，“可见的世界”与“不可见的世界”之间呈现出一种具有“可逆性”（reversibility）的“交互主体性”（inten-subject）；梅洛－庞蒂指出在人与世界关系的背后，还有一个不可见的本体，它使得世界通过人显示出来。这种不可见的本体便是大写的存在（Being）,这不是传统意义的实体，而是一个结构性的东西。存在主义的马塞尔也指出，我们不仅要从功利性的“问题”出发，把世界看成分裂的“功能世界”，而且要从“奥秘”的最贴己生存状态出发，把世界体验为一个整体，人与人、人与世界之间，不再是一个主客体的“第一反思”关系，而是“我－你”的交流沟通的“第二反思关系”。
从存在的视野，人与自然关系新思维的具体新内容是:它以有机的观点看待人与自然的存在意义上的联系,将人-社会-自然看作相互联系、相互作用的有机整体;肯定自然生态系统的存在状况、质量、发展趋势制约着人的生存与发展；人的生产与生活方式，与自然生态系统存在着复杂的非线性的相互作用。它要求在人与自然的关系上，不能单纯考虑人自身的功利性特别是物质性需要，还应以人与自然本源性、本然性存在意义上的关系规范人的认识、实践活动。在人与自然的价值关系上，不仅要考虑人的目的性对实践的制约，还要考虑自然整体状况和发展对实践的导向。在主客体关系上，不再把主客体关系看成是主客二分、主客对立、主体凌驾于客体之上的关系，而是以存在论视野为前提，在肯定主客体有机联系基础上，发挥主体能动性，协调人与自然关系，在合乎生态规律前提下，实现人的目的。要求主体认识实践活动，在对象性思维之外，还要有整体性思维，将人的认识实践活动置于人－社会－自然复合生态系统整体中，兼顾各种因素的相互作用，兼顾生态利益、经济利益和社会利益。［23］
“新天理”的具体政治内涵应是政治生态系统反馈负反馈的自组织的生态法则。主要包括：利用有限生态资源“社会生态位”(social niche)的分工差序（新礼教）；人和人之间自然、不同人类活动间以及个体与整体间的和谐共生、适度竞争、“代际平等”的负反馈原则（绿色社会主义）。限于篇幅只对“社会生态位”的思想作简单的阐释：
通俗地讲“生态位”就是生物在漫长的进化过程中形成的，在一定时间和空间拥有稳定的生存资源（食物等），进而获得最大生存优势的特定的生态定位。生态位的形成减轻了不同物种之间恶性的竞争，有效地利用了自然资源，使不同物种都能够获得比较的生存优势，这是自然界各种生物欣欣向荣、共同发展的原因所在。人类社会活动主体在占有、生产和分配社会政治、经济和教育资源等方面也存在在“社会生态”中“定位”问题，实际也就是通过适度竞争的“社会分层”或“社会分工”问题：不同的社群与阶层，只有通过适度竞争，正确定位，发挥自身的比较优势。这就是梁漱溟先生对中国传统社会理想化理解的“差序分工”的社会格局。理想的“差序分工”社会，是有分工差别但不是不平等的阶级社会，也不是均质的平均主义社会，而是不同的阶层在社会资源的生产、占有中找到自己合适的定位的“男有分，女有归，各尽所能，各得其所”，社会资源配置达到最佳的状态的“礼治社会”。
当然，中国传统的礼治社会，并非是一个以资源有效配置的“工具目的理性” 现代契约社会，而是一个以传统自然－社会－人同源同构的“天道”生态价值理性为规范，以替天行道的王权为主导，以家庭社群为基础的“天下”政治生态系统。［24］蒋庆在《政治儒学》一书中指出：“儒家政治观最基本的内容——王道政治的外王理想，此理想以‘天下归往的为民思想’来确立政治秩序合法性的民意基础、以‘法天而王的天人思想’来确立政治秩序合法性的超越基础、以‘大一统的尊王思想’来确立政治秩序合法性的文化基础。”随着“世界除去巫魅”的现代化过程，王纲解纽，大家庭解体，这种“礼教社会”很难在现实社会有重构的可能性了。但其中包含的社群主义、法团主义的权威主义“新礼教”的社会政治规范原则，在“返魅”（reenchantment）的后现代生态社会仍有若干借鉴意义。
20世纪90年代兴起的社群主义（Communitarianism）认为：社群是基于自然意志，以及基于血缘、地缘和心态而形成的一种社会有机体，包括家庭、邻里、村落和城镇。这些组织的功能，犹如生命有机体，其中每个人各有自己的成员资格，扮演不同的角色，在这些社群中寻求各自的归属感［25］
。
与自由主义不同，社群主义强调“公共的善”和“公共利益”先于“个人利益”。这在政治哲学上是对自由主义个人权利本位的政治哲学的挑战。纵欲享乐主义的个人权利观，是与现代性危机包括生态危机是有相关性的。要解决生态危机，在政治哲学和治理原则上必须确立包括生态价值的“公共善”对“个人权利”的优先性。
“合作主义”（corporatism）则强调国家主导下的市民社会组织与国家的良性互动与合作，强调市民社会自组织本身的差序格局，在当代发达资本社会有现实的经验基础。近年来，国内有康晓光提倡新权威主义的“合作主义”国家，主张以“仁政”作为“合作主义”国家的合法性基础。我认为要建立可持续发展保护生态的社会，古典自由主义的中立国家是行不通的，“合作主义”模式是可行的，如果与“返魅”（reenchantment）的生态价值导向和可持续发展的“代际平等”原则结合起来，可以作为“建设资源节约型和生态保护型社会”的“差序格局”“新礼教”规范，这也是“绿色社群主义”的。这不仅是书生无用的议论，而是现实的迫切要求：中国国家环保总局副局长潘岳在第二届“绿色中国”论坛上的发言指出：中国几千年文明史中，人与自然的矛盾从未像今天这样紧迫，中国经济社会的持续发展，中国人口的继续膨胀，开始愈来愈面临资源瓶颈和环境容量的严重制约。这是一个充满希望的时代，也是一个充满危机的时代。人类正面临着一场文明转型，世界各国的决策者们，尤其是发达国家的决策者们，对这次文明的顺利转型承担着不可推卸的责任。建立起一个全新的社会，培育出一个全新的人与自然、人与人双重和谐的生态文明。我们必须建立一个可持续的政治管理体制。
注释：
[1]《温家宝总理中共中央举办的省级主要领导干部树立和落实科学发展观专题研究班结业式上的讲话》新华网北京
[2][3][美]艾凯.世界范围内的反现代化思潮[M].贵阳:贵州人民出版社,1991.209页；212、212.
[4]［美］丹尼尔·贝尔《资本主义文化矛盾》［M］赵一凡，蒲隆，任晓晋译.北京：三联出版社，1988.13-14.
[5][美]麦金太尔.德性之后.[M]龚群等译,北京:中国社会科学出版社,1995.5-10.
[6]利奥塔得.后现代性与公正游戏[M].上海:上海人民出版社1997.181.
[7]罗蒂.后哲学文化.[M]上海译文出版社,1992.13-22
[8][美]大卫·格里芬.后现代科学·英文版序言[M].北京:中央编译出版社,1995.18-19.
［9］［10］［11］［美］大卫·格里芬.后现代科学.[M]中央编译出版社,1995.180-181、188－196、138－140.
[12]［14］徐大同主编.现代西方政治思潮.[M]北京:人民出版社,2003. 357-367.
［13］愈可平主编.治理与善治.北京:社会科学文献出版社,2000.34.
[18] 王如松《转型期中国可持续发展的生态整合机理与能力建设方法》）
[15]［16］循环经济挑战现代经济学.光明日报.2004,2,11.
[18] 1.马世骏、王如松, 1993. 复合生态系统与持续发展, 《复杂性研究》, [M]科学出版社, 239-250 2. 王如松，2000. 转型期城市生态学前沿研究进展，生态学报，20（5），830-840。 3.王如松、欧阳志云, 1996. 生态整合－人类可持续发展的科学方法, 科学通报, 41(增刊): 47-67 4.欧阳志云、王如松, 1995. 生态规划的回顾与展望, 自然资源学报, 10(3): 203-215
［19］《循环经济浪潮席卷全球》《参考消息》,广东环保产业网2004，3，24.
[20][美]戴维·伊斯顿.政治生活的系统分析.[M].王浦劬译,北京:华夏出版社1999.25-37、321－370.
［21］陈昌曙.哲学视野中可持续发展[M].北京:中国社会科学出版社,2000.109-110.
[22]刘福森,宋文新.价值观的革命:可持续发展观的价值取向.[J].吉林大学学报(社会科学版),1999,(2).
［23］Mealeau-Ponty,The Primacy of Perception and Other Essays,ed. By J.M.Edie,Northwestern University Press,1964,p.13.
［24］陈红兵，栾贻信.生态文化热点问题探讨[J].山东理工大学学报(社会科学版),2004.(2).
［25］葛兆光.道教与中国文化.上海:上海人民出版社,1987.
［26］
愈可平.社群主义[M]. 北京:中国社会科学出版社.1998.