郧阳地区民间故事的文化解读
——关于《郧阳民俗文化》的探微管窥
李 娜 曹 弋
民间故事诞载已久，且伴随于人类成长的各个阶段。“总的看来，民间故事通过对人世沉浮的反复验证，在人们缓缓成熟的朴实意识里为人生提供了注脚。这些民间故事是男人和女人潜在命运的记录，尤其是那些即将决定人们命运的人生阶段的记录”[1]。
各类“记录”和各种“住脚”，皆与各个时期的人生东鸣西应，又在久远时岁的磨耗中移易迁变。它们中，有的依旧辉熠夺目,有的早已面目全非，有的则浅俗低劣乃至陈腐不堪。然而，正是通过这些或整或散、或隐或显的斑驳印迹，后辈的读者们，才能进一步窥探到一个个充满活色生香的民间艺术世界。
一、乡土写实与艺术想象
郧阳地区的民间故事，当然大多取材于现实生活，也都常常与政治、历史、地理、文化等因素密不可分。处理这些因素的过程以及由此衍生的成果，势必与孕育它们的“地方性”特质彼此关联。正如卡尔维诺当年说的话: “童话无论起源于哪里，都会被动地吸收其讲述地的某些因素：或是当地的风土人情，或是某种道德观念，或只是一种极为含混的口音，或是一种乡土气息。”[2]（这里的“童话”实指民间故事）
就“地方性”而言，首当其冲在于其 “方言性”。循着这条线索，可以直接搜罗到的例子大体有；公案故事《宝树寺的和尚》；动物故事《叨木官吃亏在嘴上》；植物故事《龙须草》、《地骨皮》；风习故事《打锣鼓》、《借烟袋》、《吃“元宝”》、《打儿窝》、《自死窟》；趣闻故事《先生与学生》等。这些故事的题旨,均不同程度地牵涉到郧阳地方的风土民情和人事道统。诚然，我们也明白,单单凭借印于纸上的那些书面文字,远不能够尽显故事本身的民俗化风格和方言性特点。
此地的民间故事，在内容方面的具体化指涉，大体表现为以下几类：
其一，指向历史和政治（郧阳历史悠久，各类史料均可参见，赘述反倒显得多余）。方便起见，顺带把涉及帝王将相、官场英杰的统统归在一处，只做零散型和系列型两种考量。
零散类型里，比如《万人沟》，说的是秦始皇“焚书坑儒”；《元通寺》说的是唐太宗和尉迟恭；《韩信葬母》的故事，则至少有“孝”与“不孝”两个版本的延伸。
系列故事中，以关于屈原、伍子胥、樊梨花、关羽、武松、包拯等人居多。对应的主题倾向，不外乎顺天恤民、正理平治的范围。
观览完那些故事的大致情形，可能会有一种印象渐渐浮出水面：英雄是要崇重的，神佛是要敬拜的，皇权却是不妨调侃一下的。聊举本地流传的几个与刘秀有关的故事以为佐证。
这个开国皇帝，作为登场人物出现多次。不过，他不仅没能成为正己守道的模范，反而屡屡遭受揶揄：
他被王莽追杀，“逃亡”到郧县南化滔河一带，流传下“穷滔河富兆河”的口头禅；又是逃难时，因求水而得“马弹泉”和“偏井”的故事；也是难中，因饥不择食而觉得一碗“麦仁饭”胜过所有山珍奇肴；另一次难中歇息，所居之“二龙山”桑皮垭地界无蚊虫蚂蚁出没（罕见闪回的一丝“圣化”色调），至今如是。
另有两个植物故事，也跟刘秀有关。一个说刘秀加封桑树，却错把臭椿树当成了桑树，致使桑树“空心”、椿树“臭名远扬”；另一个说刘秀逃难被花椒树挡住去路，他拔刀怒砍且连咒带骂，因而后来的花椒树不是枯死便是被虫蛀、寿命总是比别的树短。——实在有些荒诞和滑稽。
其二，放眼现实生活。
民间故事总是会对培育它们的生活和人类回报相应的阐释，这些阐释亦能在流转进程中不断丰富和延生变化，甚至呈现出某种趋于“全面概括”的走向。郧阳地区仍旧传诵着的故事，大抵遵循这种脉络。
这其中，有关地名山川由来的占去一部分，比如“安城”、“茶店”、 “杨溪铺”、“白桑关”、“雷峰垭”、“广施山”、“六宝山”等，此类故事优缺明显：写实大于想象，而能切近生活实际；故事的内容与细节未能得以充分填补和有效拓展，因之魅力浅薄。相对的一类，乃是想象成分居多，且具有一定的神幻色彩，比如“狗陪寺”、“白鹤观”、“金马峰”、“柳陂湖”、“天马崖”、“鹰爪山”、“八龙庙”、“白龙庙”、“黄龙庙”、“石鸡山”、“天鸡寨”等。后一类故事乍看神奇瑰丽，却同样因为加工不足而活力锐减。
不仅如此。在当地，大部分想象性的故事，都与神仙鬼怪水乳交融：玉皇大帝、南海观音、二郎神、阎罗王、狐狸精、各色龙王、各类侍童仙女等，都是“穿堂常客”。人们尤其喜欢将这些“异类”与人间英雄，例如关公、包拯，相互牵绊、杂糅整合后形成他们认为“称心合意”的人事说辞。
与此雷同，和文化相关的一拨故事，如“文笔峰”、“恩师桥”，以及成语故事“取长补短”、“劳而无功”。虽也在生活真实与人文道德的基础上进行了一些简单化的陈述和普遍性的衍义，但仍然未及成为真正精良的文本。
其三，疏拙男女爱情。
民间故事中常见的爱情主题，在这块地方好像不那么流行。即使有，其情节和意蕴也都显得乏善可陈。
比如《千鸟袍》，故事讲述了殷小与
再比如《仙女洞传说》，这一序列故事乃当初采选和收录时惟一进行过最大幅度“自主改写”的版本。现在看来，还是缺少应时对景的柔韧度兼魅惑力。
故事中“万斤”雷公子和“千斤”
故事的主体框架中规中矩：固有的家族观念棒打鸳鸯；有情者不能相守、转向它途……大眼望去，情节和收尾并无太大纰漏，但整体而言既算不得悲剧，也无喜剧包袱，亦难使人伤时感事：男女主人公情同鱼水的局面，仅用了两小段笔墨略加展呈，不温不火；被迫分离的场景，只在一段文字中进行简要交代，不疼不痒；故事的余波安置在最滥俗的地方：“‘仙女’专司生育之事，生儿生女自有灵验；‘公子’负责祈雨补水，应时之需福利所及；‘疯婆’擅长飞沙走石，兵荒马乱里保一方平安。”——反复思量仍不免为此文本判定失败之罪。
细细反观如上诸般情状，不难归总一个道理：对粗糙的原始文本进行合理的干预和调整，显然相当“有益”的。甚之，如果“改写”能使故事愈发美丽、愈加包含启示性，那么发挥自主想象、主动进行艺术加工则更是“必须”的行为。已成铅字的初版本(2012年8月湖北人民出版社第1版)，本可知机识变、虚室生白，却偏偏蔽明塞聪、得不偿丧——没能扮演好活生生的（具有一定文学性的）“讲故事人”的角色，没能让那些故事历经本该经历的“再创造”过程——只是无可奈何地沦落为一台搬运机械：刻板地转载或木讷地转呈着那些原本生机勃勃的故事。
二、忠实讲述与隐晦说教
卡尔维诺当年整理民间故事时，曾经表述过这样的认知：“在童话中，神奇色彩一直占据着统治地位，它凌驾于道德意图之上。童话的说教性往往是含蓄的，无论是表现好人凭借其朴素道德而取得的胜利，还是坏人因其简单而绝对的堕落受到的惩罚。因此，童话中几乎不存在说教或训诫的成分。或许按照大众的意愿，童话的说教功能不应该存在于故事的内容中，而是要到童话自身的模式中以及讲童话和听童话的过程中去寻找。我们也可以把它理解为一种谨慎而又实用的说教方式”[3]。
事实确是如此，要从故事的“内容”中找寻教益，固然是常见的可行之途。不过，对于多以口语为载体的民间故事来说，我们更应该格外注意它们自身的“模式”。那些“模式”——故事的构成方式、讲述方法、听闻的自主性、转述的随意性、乃至讲听之间无以回避的“话语耗损”——有定有变、时隐时现。何况，那些故事的流传时间已然那么长，且仍旧在持续。
还是举例说明为宜。比如《恩师桥》这个故事。故事内容主要是说叶滩河村一座石拱桥的名称由来,中间掺杂着针对来到此地的两位教书先生不同处世方式的简单对比。行文的字里行间，有显而易见的褒贬态度。但是，观看故事的进程中，读者并不会从中发现某种故意为之的大肆渲染。即使先来的那位“
过了一段日子，终于从郧阳府城重金聘请来一位“
我们都知道，凡是涉及文化和教育的物什，总是惯于被涂抹上某些“训诫”颜料的。而这个故事，不仅没有深究人物的性格与道德本质，而且毫无心思于细描事实的原初样貌。反倒是在讲述、复述或转述故事时，可以由“说者”和“听者”共同完成他们各自所希望达到的有所授指的“说教”目的。
类似的例子，还有《唐儿沟》、《地骨皮》、《圣贤愁》、《“善呆”段行》、《白字县官》、《先生与学生》、《取长补短》、《劳而无功》等。
这其中，延展度较好的至少有两个，《唐儿沟》和《“善呆”段行》。两个故事中的各种细节，似乎均有或多或少的余韵残留，方便延展的侧面亦不为少。可是，这两个文本又都不怎么复杂，勿论多么细致：简要改写后的《唐儿沟》，仅仅１５１４字；稍加润色的《“善呆”段行》，也才１２６９字。
其间道德蕴藉，俯拾仰取皆可得：
一是，“百善孝为先”：身为童养媳的唐儿，备受婆婆虐待，却仍能克己尽孝——拼命劳作维持生计、为救治婆母倾心竭力乃至割肝入药；
二是，“善人得善报”：孤苦零丁的段行缺吃少穿，已如鱼生空釜难存自身，还不断帮助别人——接济乡邻、为乡亲父老远行祈愿。
这般重义轻生并舍己为人者，肯定要得偿所愿（起码在艺术现实中，必然如此）：唐儿得玉皇大帝钦点成仙，专管人间贤孝善德之事；段行不仅有老鳖精护送征途，又有南海观音点化，终而有家有业。
需要思忖的一点在于：他们的善果都得力于神仙的帮助——郧阳地方的人民大多信佛敬道，千百年如是。自然免不了一些关乎信仰的血脉因子相沿成俗后在某种时刻异化为迷信、守旧和自欺——因而，唐儿身形虽死，仍要保其灵魂升天、位列仙班；段行因仙珠而一路平安，用观音言辞为村民释疑而获妻得财。
所言段行的这则故事，标题原名《但行好事，莫问前程》。这么文绉绉的题目，干脆利落地甩掉了民间故事习用多年的“含蓄”帽冠和“隐晦”面纱。如此的袒露赤诚，恰恰反衬出另一个不容乐观的事态：仿佛是要凭借显明的文化色调掩盖和遮蔽住内里的人生虚妄感，甚至奢求不加宣染便能直捣黄龙、抵达道德宣讲的最终目的地！由此而催生的叩问，随即呼之欲出：这难道不是在举证非人力手段所得的“善报”来进行人间性的善恶判断和道德张扬吗？这方法，是否能够进行恰当的人格“说教”与合乎时宜的德性“训诫”呢？
三、记忆筛选与有效遗忘
对于民间故事，我们有最低限度的这样的共识:“民间故事和民歌不同，民歌受诗行和韵脚的限制，人们在合唱中不断地重复它，歌手很少有进行再创造的机会。而民间故事每讲述一次就是一次再创作。叙述的核心是故事的讲述人，他们都是村落的重要人物，有着自己独特的风格和感染力。正是通过这些讲述人，年代久远的民间故事才与听众的现实世界和历史连接起来。”[4]
民间故事大都操持着“民间讲述者”的视点与立场，也会按照一般性的人情事理和道德准则来引导情节走向、控制故事结局。这样以来，善与恶、美与丑、正义与邪恶、现实与幻想通常被牵系和统摄在一定的抛物性轨迹之内，终至于在某一个合理并恰到好处的契合点到来时，轻而易举地让“一切”尘埃落定：对诸如迫害、复仇、惩罚甚至怜悯等现象，一概实行粗略化和模糊化处理，最终的收束大体都会像段行那样“被结局”：“从此以后，过上了好日子，再也不惆怅自己的前程了。”
换言之，对“生与死”的简化处理，渗透在多数民间故事的形成和演化中。“民间故事讲述生活，让我们对生活充满期盼，恰恰是因为生活隐含着死亡，就是说生活是以永恒为背景的。”[5]这很容易印证到尼采那几句深刻的论断：“凡人皆以死为重：但死仍然不是什么重典。人们还没有学到怎样纪念最佳的祭典。”[6]
所以我们看到（到目前为止，还是这样）：在相对严格的文学文本中，作者们竭尽所能地开掘着令人撕心裂肺或使人无所适从的悲喜剧张力，并力图导引这些张力指向“生死”尤其是“死亡”。毕竟，欣生恶死乃“人之常情”中常而又常者。
相反，民间文学却一如既往地坚守着它们沿袭已久的“人间本位主义”。民间叙事里这种蛇灰蚓线般的执着性，根底上大概源自人类的某种“自我保存”意识。只不过，这些群体意识，在时断时续的律动中往往可能在某一时刻被不期然的近似查拉图斯特拉的声音所影响：“不要让你们的德性飞离尘世，并且用双翼拍打永恒的城墙！”
实际上，迄今为止的民间故事，大体来看仍然是“拍打”和“纪念”的双重“供奉品”。其衡量的标准，也没有超出“估价者”即人类自身的人性范畴。因为那些“估价”的机制，来自于人类生活中的各类理念：道德与艺术、理智与情感、主观与客观、偶然与必然等。而筛选这些理念，于故事的讲述中进行再度拼贴，靠的则是更为顺手的工具：记忆与遗忘。
“记忆与遗忘是相反相成的两个事物。假如我们回忆一下口头叙事文学的起源，讲童话或神话故事的人所依据的不仅有群体的记忆，而且还有遗忘。他们的每一个故事都是从遗忘深处脱颖而出的。‘从前有个……’讲故事的人这样开始讲述，因为他想起了（他认为自己想起了）那被遗忘的（他认为被遗忘了的）故事。发生这个故事的那个多样化的世界，是记忆的黑夜，也是遗忘的黑夜。离开那黑暗的境界之后，故事的时间、地点和人物应该继续保持模糊不清的状态。以便听众能够在这个故事中找到自我，并用自己的亲身经历去补充与完善这个故事。”[7]
借助记忆的有效筛选和某些层面的刻意遗忘，人类传承下包括历史与传说在内的各种“现实”和“虚幻”。恰是这些“现实”和“虚幻”，演绎和复现了人类千百年来生生不息的存在影迹。
郧阳地方的民间故事，亦在“整与零”、“现实与虚幻”之间夹杂着瞬时闪现的“个性”特点和安之若固的“共性”特征。阅览那些故事，映入眼帘的这样的字眼儿比比皆是——“从前”、“很多年前”、“很久以前”、“相传”、“据说”、“传说”、“自那以后”“从此以后”、“直到现在”…… ——以至于到了令人厌烦的地步。当初的原稿中，它们以超高频率显身，整合成型的书稿里，已经做过相应幅度的改动。按照卡尔维诺的说法，这些“模糊不清”的表达状态（涵盖表达的时间状态和空间状态），正是民间叙事得以穿越时空的“自由性”表现。那么，我们也不妨认为，这些驾轻就熟的几近俗滥的套话，早就搭乘在民众创造的“拍打”永恒和“祭典”死亡的方舟之上。它们，以及经由它们所铭记的弃文存质般的历史内涵和人性特质，在任何时代都将不可或缺。
[参考文献]
[1][4]卡尔维诺中文站.意大利童话前言. [EB/OL].
http://www.ruanyifeng.com/calvino/2006/09/folktale_preface.html
[2]伊塔洛·卡尔维诺.意大利童话[M].文铮、马箭飞、魏怡、李帆译.南京：译林出版社，2009.14.
[3]伊塔洛·卡尔维诺.意大利童话[M].文铮、马箭飞、魏怡、李帆译.南京：译林出版社，2009.40.
[5]伊塔洛·卡尔维诺.美国讲稿[M].萧天佑译.南京：译林出版社，2012.129.
[6]尼采.苏鲁支语录[M].徐梵澄译.北京：商务印书馆，2012.68.
[7]伊塔洛·卡尔维诺.美国讲稿[M].萧天佑译.南京：译林出版社，2012.128-129.
[作者简介]李 娜（1980-），女，湖北十堰人，郧阳师范高等专科学校中文系讲师，硕士，主要从事现当代文学教学和研究。
（潘世东转载于《荆楚文化与汉江文明》）