孔子是儒家学派创始人，但如果没有董仲舒，孔子可能是个被埋没的小人物。孔子、董仲舒之后，再加理学大师朱熹、心学大师王阳明，在中国主流思想天空，站在云端上的就这四个人。董仲舒承先启后，集儒家大成，不仅精研学理，且经世致用，有效而长久地促使统治者“罢黜百家，独尊儒术”。我的导师赵靖教授，在其主编的《中国经济思想通史》中说：“董仲舒的思想标志着儒学发展的一个新的阶段，在这一阶段中，儒学作为维护一统封建帝国统治的主要意识形态开始登上了历史舞台。”董仲舒把学问思想与统治理念、国家政策结合得最为深入、紧密、长久，他是中国历史上对政治、政府影响最大的学者。相比那些如流星般，有一丁点主张被权力阶层采纳，就癫狂得不知东西南北的学者，董仲舒可谓是人类天空中最红的太阳。
在国家和政府管理方面，中国有一部书和一个人——这部书是《周礼》，它是世界最高水平的宪法；这个人是董仲舒，他对国家管理的重要方面都提到了，而且精辟、深邃的程度空前绝后——两千年来没有一部书和一个人超越他们。本人于二十世纪九十年代初，在赵靖教授指导下，沉进《汉书·董仲舒传》和《春秋繁露》中，与董仲舒进行了以下对话——
第一个话题——天人感应与灾异（陈嘉珉，董仲舒）
人类经历五千年文明史，对生命个体、群体和民族、国家的存亡兴衰看得太多，不会有多少人因失败而长久沉沦，也不会有多少人对成功长抱希望，对“浸微浸灭、浸明浸昌”都习以为常。但在两千多年前，伟大的西汉王朝初建时，人们对兴亡问题看得很重，都想探究其背后的根源、迹象。据《汉书·董仲舒传》记载，汉武帝册问天下贤良文学之士，就曾问道：“三代受命，其符安在？灾异之变，何缘而起？”“盖闻善言天者，必有征于人；善言古者，必有验于今。故朕垂问乎天人之应，上嘉唐虞，下悼桀纣，浸微浸灭、浸明浸昌之道，虚心以改。”汉武帝想了解政权昌灭和人间灾异的愿望非常迫切，他相信天人、古今之间的变动，一定是有征象可寻的。
一日翻开《董仲舒传》，一目十行浏览完毕，感慨、沉吟片刻，我问董仲舒：“人间的兴亡、灾异这些事情，应该是人群社会自身的原因吧，可谓人自作孽、自作自受，但人们看不透其中的因果。请问董先生，人自己造孽，那么自然、地理、天象等这些外物，会有征象、预兆可寻吗？”
董仲舒肯定地说：“美事召美类，恶事召恶类，类之相应而起也。如马鸣则马应之，牛鸣则牛应之。帝王之将兴也，其美祥亦先见；其将亡也，妖孽亦先见。物故以类相召也。”
我问：“万事万物以类相召，历史上有这样的先例吗？”
董仲舒说：“《尚书》传言：‘周将兴之时，有大赤鸟衔谷之种，而集王屋之上者。武王喜，诸大夫皆喜。周公曰：茂哉！茂哉！天之见此以劝之也。’”
董仲舒认为，天下事都是应类而起，善的感应善的，恶的感应恶的，如马叫马就回应，牛叫牛就回应。帝王将兴，必有美好吉祥的预兆；政权将亡，也必有不祥的妖孽首先出现。如周朝将要兴盛的时候，曾有大赤鸟口衔谷种，聚集在武王的屋顶上，武王很高兴，周公也欢呼“善哉，善哉”。
我说：“任何时候出现的祥瑞、灾异，都必有一个祥瑞、灾异之因在前，看来所谓受命之符，不以人的意志为转移，而且是善恶分明的啊。”
董仲舒说：“天之所大奉使之王者，必有非人力所能致而自至者，此受命之符也。天下之人同心归之，若归父母，故天瑞应诚而至。《书》曰：白鱼入于王舟，有火复于王屋，流为乌。此盖受命之符也。周公曰：复哉复哉！孔子曰：德不孤，必有邻。皆积善累德之效也。及至后世，淫佚衰微，不能统理群生，诸侯背畔，残贼良民以争壤土，废德教而任刑罚。刑罚不中，则生邪气。邪气积于下，怨恶畜于上。上下不和，则阴阳缪戾而妖孽生矣。此灾异所缘而起也。”
董仲舒认为，任何祥瑞、灾异，除了必有一个人为的、可以控制的善恶之事发生在前作为因，还有一个“非人力所能致而自至者”，作为“受命之符”出现于后，这就是孔子说的“德不孤，必有邻”，因不会孤立存在，果也不会孤立存在，有因必有果，有果必有因。董仲舒特别强调，这个代表天意的“受命之符”，一定会寄托在某个特定的物上，“天无以言，而意以物”，天不说话，它让某个物来展示征象。
我说：“董先生的意思，有两个关系，人做了错事，一定会有报应，这是其一。第二呢，这个因果报应，它不仅发生在人事之间，更重要的是，它会发生在人和物之间。例如淫逸享乐，不顾民生，地方官员不听中央的话，大家都争夺土地，就会感应天的作为，天的作为就是灾异。”
董仲舒说：“天地之物，有不常之变者，谓之异，小者谓之灾。灾常先至，而异乃随之。灾者，天之谴也；异者，天之威也；谴之而不知，乃畏之以威。《诗》云‘畏天之威’，殆此谓也。”
按照董仲舒的说法，天的惩罚有大灾、小灾，大灾叫“异”，小灾叫“灾”。灾异发生有时间先后、程度轻重的不同。人做了错事，老天先用“灾”来警告，这种天谴的程度比较轻，带有善意提醒的性质。人被天用小灾来谴责，依然执迷不悟，继续犯错，天就会“畏之以威”，用异变的天谴来狠狠打击，使人警醒回头。
我说：“董先生讲的灾异，逻辑关系严密，此时佛法还没有传到中国来，董先生已经知道天谴、报应这种天人感应关系了。遗憾董老您没有像佛经那样说到，天人之间的谴告、报应，还延伸到了三世六道的不同时空。”
说到这里我感觉不对，以董仲舒的先天智识，怎么会不知道三世六道呢？再次翻开《董仲舒传》，果然董夫子已有陈述：“《春秋》之中，视前世已行之事，以观天人相与之际，甚可畏也。国家将有失道之败，而天乃先出灾害以谴告之，不知自省，又出怪异以警惧之，尚不知变，而伤败乃至。”董仲舒认为，我们今生做的错事，不止会招致今生报应，也会招致来世来生的报应，而我们的后代，也是我们的来世来生。
我说：“董先生说的变异天谴，好像是中等程度，不算最大。会有个别人，他权倾天下，能量很大，足以对付变异天谴而无动于衷，那样的话，天还能把他怎样呢？古代有这样的案例吗？”
董仲舒说：“有星茀于东方、于大辰，入北斗，常星不见。地震，梁山、沙鹿崩，宋、卫、陈、郑灾，王公大夫篡弒者，《春秋》皆书以为大异，不言众星之茀入霣雨，原隰之袭崩。一国之小民死亡，不决疑于众草木也。”“过有深浅薄厚，而灾有简甚，不可不察。”
如果老天谴示的灾异无效，它就要施行“大异”惩罚了。这种极大的惩罚一旦到来，便会山崩、地震、常星不现，在这种巨大的天威面前，没有任何人能够阻挡，人的力量会变得和蛆虫一般大小，除了等死别无作为。但这种“大异”现象不会轻易出现，一般都是国家灾难、政权倾覆的先期征候。人的过错有深浅厚薄，有一个由小错进到大错的过程，而老天惩罚也有由灾而异、由异而大异的不同表现，拥有治德和智慧的人，对此不能不留意警觉啊！
我问董仲舒：“在招致天谴的人事活动中，天最敏感的，是老百姓个人之间的伤害行为呢，还是官员代表国家所犯的错误过失？”
董仲舒说：“凡灾异之本，尽生于国家之失。国家之失乃始萌芽，而天出灾害以谴告之。谴告之而不知变，乃见怪异以惊骇之。惊骇之尚不知畏恐，其殃咎乃至。以此见天意之仁，而不欲陷人也。谨案：灾异以见天意。天意有欲也有不欲也，所欲所不欲者，人内以自省。宜有惩于心，外以观其事；宜有验于国，故见天意者之于灾异也。畏之而不恶也，以为天欲振吾过、救吾失，故以此报我也。春秋之法，上变古易常，应是而有天灾者，谓幸国。孔子曰：‘天之所幸，有为不善，而屡极。’楚庄王以天不见灾、地不见孽，则祷之于山川曰：‘天其将亡予邪？不说吾过，极吾罪也。’以此观之，天灾之应过而至也，异之显明可畏也。此乃天之所欲救也，《春秋》之所独幸也，庄王所以祷而请也，圣主贤君尚乐受忠臣之谏，而况受天谴也。”
董仲舒真是厉害啊，他能洞明天意，把灾异与人事的因果关系概括殆尽。在董仲舒看来，灾异最大的根源是“国家之失”，一旦有灾异发生，官员首先要自我反省，及时纠正过失，以免更大的灾祸接踵而至。难怪古代英明的帝王，在朝廷出现问题、国家遭受天灾、政权处于安危等“国家之失”的时候，常会对天下发布反省自己、检讨过失的“罪己”诏书。董仲舒认为，上天最有公正仁爱之心，它不会冤屈惩罚人，上天垂示灾异、惩罚过失只是手段，它是有所为、有所不为的，目的是要劝人为善。如何领悟天意呢？就要靠人的“内以自省”、“察身以知天”、“察物之异，以求天意”。如是最高统治者，知道天意就完全是分内之事了，“天子者，则天之子也，以身度天”，怎么会不知晓天人感应的因果关系呢。既然知道，那么灾害来临时，国君应在内心深处反省和检讨自己的行为举止和良知良心，是否因为过失感召出了灾异之变。董仲舒认为，小的灾异对人而言是幸运好事，是上天对自己的善意帮助，它可以“振吾过、救吾失”，说明上天没有遗弃我。难怪聪明的楚庄王，他还以“天不见灾、地不见孽”而后悔呢，他虔诚地向天祈祷：我有过错啊，为什么天不惩罚我呢？灾异不现，我就不知道自己的过失，难道上天要等我的罪孽滋长到极点才提醒我吗，抑或是要放纵我把过错积累起来，最后数罪并罚灭掉我啊！天的灾异是“应过而至”，是人事得失的一面镜子，人对此要有敬畏之心，但应“畏之而不恶”，圣主贤君尚且乐于接受忠臣之谏，那么天的谴告，有什么理由不能接受呢！
我说：“按照董老您的观点，站在统治者的角度讲，为政得人心必有祥瑞出现，为政有过错则会遭受灾异惩罚，这个观点我完全赞同。但是还有一点疑问，历史上不乏为政得人心却招致灾异，为政有过错却有祥瑞出现，这到底是怎么回事呢？例如夏禹遭受洪水，商汤遭受大旱，难道对他们的善行，还有谴告不成？”
董仲舒说：“禹水、汤旱，非常经也。适遭世气之变，而阴阳失平。”
董仲舒认为，禹遭洪水、汤遭大旱，这是必然之中有偶然，是世运变化所致，在圣主执政的某个时候，阴阳也会失去平衡，这与为政好坏没有关联。祥瑞灾异谴告是有必然性和规律性的“经”，与为政得失相一致；而禹水、汤旱之类，则属于暂时性、偶然性的“变”。这种情况只是被圣主遇到了而已，不值得大惊小怪。
我问：“什么样的人事活动，会感召极大的天象变化呢？佛家说，一个人前世利益一方，今世便会受一方之福，前世布施一国，今世便会得一国之报。每个人影响力不同，是不是影响力或权力最大的人，例如国君，他的正或不正的表现，所感召的天象变化最大呢？”
董仲舒说：“王正，则元气和顺，风雨时，景星见，黄龙下；王不正，则上变天，贼气并见。五帝三王之治天下，不敢有君民之心，什一而税，教以爱，使以忠，敬长老，亲亲而尊尊，不夺民时，使民不过岁三日，民家给人足，无怨望忿怒之患、强弱之难，无谗贼妒疾之人，民修德而美好，被发衔哺而游，不慕富贵，耻恶不犯，父不哭子，兄不哭弟，毒虫不螫，猛兽不搏，抵虫不触。故天为之下甘露，朱草生，醴泉出，风雨时，嘉禾兴，凤凰麒麟游于郊，囹圄空虚，画衣裳而民不犯，四夷传译而朝，民情至朴而不文。”
“王正”与“王不正”，所感召的天象变化截然不同啊。为政得人心，所感召的天象变化是元气和顺，风雨适时，景星出现，黄龙下降；为政不得人心，则天变色，贼气并出。古代的五帝三王治理天下，不敢有君民之心，不敢重税盘剥百姓，而以仁政布施天下，天就有甘露、朱草、醴泉、凤凰、麒麟等祥瑞出现，风调雨顺，天下太平。
我又问：“那么在国家管理者的所有活动中，有哪些事项最为重要，所引起的天象变化最大呢？”
董仲舒说：“天下和平，则灾害不生。今灾害生，见天下未和平也。天下所未和平者，天子之教化不行也。《诗》曰：有觉德行，四国顺之。觉者，著也。王者有明著之德行于世，则四方莫不响应，风化善于彼矣。”
按照董仲舒的观点，要避免灾害发生，必须天下和平，而天下和平终究有赖于统治者教化的施行，所以教化最为关键。
第二个话题——大一统（陈嘉珉，董仲舒）
我问董仲舒：“为什么中国人这样重视大一统？”
董仲舒说：“《春秋》大一统者，天地之常经，古今之通谊（义）也。”
在天地这个最大的空间中，在古今这个最长的时间里，“大一统”是“常经”、“通谊（义）”。董仲舒认为，孔子所著儒家经典《春秋》最重“元”，“谓一元者，大始也。”“元”是大一统的开始，“唯圣人能属万物于一而系之元”，因此他希望统治者是圣人，能成就大一统的功业。《公羊传·隐公元年》说：“何言乎王正月？大一统也。”这是“大一统”在古籍中第一次出现，“大一统”要统治全国乃至全世界为一家，最注重开端缘起，因此以正月为一年之始。董仲舒是研究《公羊春秋》的宗师、大师，一生以治《春秋》为主业，他还设席讲学，“学士皆师尊之”，著名史学家司马迁也曾跟他学习过，他研读《春秋》十分用功，曾三年不入园圃。董仲舒治学最大的特点，就是必从“天意”和《春秋》那里找依据，他说“春秋，大义之所本也”，以为“有国家者不可不学《春秋》，不学《春秋》，则无以见前后旁侧之危，则不知国之大柄”。董仲舒最看重《春秋》的“大一统”概念，他所述《春秋》的根本含义就是“大一统”，他的整个政治和经济思想，都是围绕“大一统”社会理想而展开的。
我问董仲舒：“天下之大，无奇不有，人心亦然，就在您老之前、孔子之时，已经存在儒、道、墨、法、阴阳、兵等各家各派，如何能够做到大一统呢？”
董仲舒斩钉截铁说：“诸不在六艺之科、孔子之术者，皆绝其道，勿使并进！”
我听罢此言，惊恐好一阵，如此武断的文人，古往今来唯有董仲舒！董仲舒说话可不是闹着玩的，他果断地向汉武帝提出“推明孔氏，抑黜百家”的建议，并得到采纳，从此儒学成为官学，上升到至尊地位，历两千年不动摇！董仲舒深知，安邦定国的一系列政策措施必须有坚实统一的理论基础，他选定儒学作为基础，由此奠定了大一统国家不可或缺的根基——思想统一。一条果决的建议，一种具有无限向心力的信仰，影响统治当局两千年，并让一个土地最广、人口最多的民族不断从分散归至凝聚，无论历经多少劫难，子民心中永远有一个“祖国”轮廓——如此巨大的影响力，在人类历史上，只有上帝堪比董仲舒！
我说：“让多元思想并存，各家利益和意见都得到表达，这不更好吗？”
董仲舒说：“今师异道，人异论，百家殊方，指意不同。”“上亡无以持一统，法制数变，下不知所守。”“邪僻之说灭息，然后统纪可言，而法变可明，民之所从矣。”
董仲舒指出了一种现实情况，但逢乱世，都是“人异论，百家殊方，指意不同”。统治者不能保持“一统”思想和政策，下面的人无所适从，如此社会怎能安定，政权怎能巩固呢？唯有治
我说：“两千年来，您老阴魂不散啊，中国人一直怀有大一统情结，并且实地创造了大一统奇迹。世俗社会的折腾是合久必分，而中国人的命运则是分久必合。欧洲面积只比中土多56万平方公里，两千多年的欧洲文明，几乎探讨了人类所有问题和答案，却至今未能统一。中国大一统不仅成为世界的一个梦，也是当今世界的一个迷。著名互联网哲学家、价值中国网CEO林永青先生，命我作一部‘道德经与文化融合’专著，我立即感到董老夫子的灵附在了林永青身上，让他领导的互联网要做一个绝大的创新——如今再无一国能用武力实现世界大一统了，也不能罢黜百家，但百家必能融合，新世界的曙光一定会从融合中升起！”
董仲舒似从两千年的时光隧道中顿现出来，点头默允了林永青先生和我的观点。
第三个话题——以义正我（陈嘉珉，董仲舒）
我研究《春秋繁露》得出一个结论：中国只能以德治国，中国不可能成为美国那样的法治国家。其一，美国是移民国家，人群之间缺少亲戚、朋友、种族之间的相互信任，因此要实行法治。法律作用是约束互不信任的人们之间的互损行为，美国法制其实是互不信任的人们之间讨价还价的产物。中国与此不同，中华民族流存几千年，世代居住在这块土地上，大家坐下来谈家常、拉关系，都是亲戚、朋友，三百年、五百年前还是一家，每个“家庭成员”都生活在一张无形的关系和道德之网中，这个“网”已经代替“法”把中国人管理好了。其二，美国法治精神根源于基督教信仰，其源头是《圣经》的“十戒”，美国的法庭和教堂一样神圣，人们相信法律就像相信圣经和上帝一样，相信法官就像相信神父一样。在这个文化根源上，中国与此极不相同，中国人是孔子和四书五经的儿子，犹如西方人是上帝和圣经的儿子，这个宿命是摆脱不了的。中国人即使和外星人结婚生子，后代依然是四书五经的儿子，中国人即使都成为基督教徒，也还是四书五经的儿子。四书五经是世界最高水平的关系学著作，在中国，关系是最大生产力。法治是美国的优势，而德治是中国的优势，在美国，法治的效率比德治高，在中国，德治的效率比法治高。任何一种社会现象和行为规范，归根结底是由思想文化决定的，四书五经渗透到中国人的骨髓里，因此德治是一种宿命。德治是儒家治国思想的一贯主张，源于孔、孟，完善于董仲舒，并且是董仲舒使之成为贯穿中国社会两千年的根本政治思想和基本国策。我归纳董仲舒的德治思想，主要包括“以义正我”、“以仁安人”、“不与民争利”、施“教化”、守“等级”等五个方面。
我问董仲舒：“儒家从孔子开始，就提倡‘为政以德’，那么如何实行德治呢？为什么要强调统治者个人的表率作用？”
董仲舒说：“父不父，则子不子；君不君，则臣不臣。”“君子之德风，小人之德草，草上之风必偃。”“夫上下之化，下之从上。”“尔好谊（义），则民向仁而俗善；尔好利，则民好邪而俗败。由是观之，天子大夫者，下民之所视效，远方之所四面而内望也。”“故君民者，贵孝弟而好仁义，重仁廉而轻财利，躬亲职此于上，而万民听生善于下矣。”
董仲舒不赞成首先教育百姓，他引用孔子的话认为，民众之德如“草”，君子之德如“风”，广大民众在德行上受君子的影响，就像小草一样随风俯仰。他认为君臣、父子之间的榜样和感化关系也是一样，其间君和父起着主导的作用。
我说：“董老先生所言，是忠实继承了先秦儒家的思想。孔子曾说：‘政者，正也；子帅以正，孰敢不正？’‘其身正，不令而行；其身不正，虽令不从。’‘不能正其身，如正人何？’‘上好礼，则民莫敢不敬；上好义，则民莫敢不服；上好信，则民莫敢不用情。’‘子欲善而民善矣！’孟子也说：‘君仁莫不仁，君义莫不义，君正莫不正，一正君而国定矣。’可见你们儒家啊，一直是把统治者的自身修养，当作教化百姓的先决条件。那么请问董先生，统治者应该用什么来修养自身呢？用‘义’还是用‘利’，抑或两者都用？”
董仲舒说：“天之生人也，使人生义与利；利以养其体，义以养其心。心不得义不能乐，体不得利不能安。义者心之养也，利者体之养也。体莫贵于心，故养莫重于义，义之养生人大于利。”
我说：“呵——看来两者都需要啊。心和体构成一个完整的人，人不能没有心、也不能没有体，义、利都是人所必需的，但二者相权，‘心’贵于‘体’，所以‘养心’之义要贵于‘养体’之利。”
董仲舒说：“夫人有义者，虽贫能自乐也。而大无义者，虽富莫能自存。吾以此实义之养生人，大于利而厚于财也。”
我说：“有义的人，能够安贫乐道，就像孔子赞扬颜回的：‘一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐。’孔子还说：‘不义而富且贵，于我如浮云。’在你们儒家看来，没有道义的富有和成功，是毫无价值的。”
董仲舒说：“不由其道而胜，不如由其道而败”；“生以辱，不如死以荣。”“天施之在人者，使人有廉耻；有廉耻者，不生于大辱”。“辱若可避，避之而已；及其不可避，君子视死如归！”
我说：“国家没有‘义’，则宁败不胜；一个人无‘义’而受辱，还不如死的光荣。你们儒家这个‘义’好厉害！”
德治的第一要义，是统治者必须讲义，即“以义正我”，这是董仲舒的一大发明，正如著名中国哲学史家张岱年所说：“仁是爱人，这是孔子所说；义是正我，这是董氏的创见。”董仲舒特别强调，义是用来修养自我、培养品德、陶冶情操的。他创造性地提出从道德上治人的两个方面：“以仁安人，以义正我。”这两个方面都重于安人与养体之利。而在这两者中，“正我”又先于“安人”，如果自己不正，还要用义安人，这不仅在事实上难于做到，而且这本身就是不义的。
第四个话题——以仁安人（陈嘉珉，董仲舒）
我问董仲舒：“德治当中还有一个‘仁’，那么‘仁’和‘义’有什么不同呢？”
董仲舒说：“《春秋》之所治，人与我也。所以治人与我者，仁与义也。以仁安人，以义正我。故仁之为言人也，义之为言我也。”“义云者，非谓正人，谓正我”，“义在正我，不在正人”，“义者，谓恒在我者，恒在我者，而后可以称义。”“义之为言我也，故曰有为而得义者，谓之自得；有为而失义者，谓之自失；人好义者，谓之自好；人不好义者，谓之不自好。以此参之，义，我也，明矣。是义与仁殊，仁谓往，义谓来；仁大远，义大近；爱在人，谓之仁；义在我，谓之义；仁主人，义主我也。故曰仁者人也，义者我也。”“以仁治人，义治我，躬自厚而薄责于外”，“仁造人，义造我”，“义之法，在正我，不在正人，我不自正，虽能正人，人弗予为义。”
董仲舒认为《春秋》讲治道，无非是治“人”和治“我”，因此他反复强调“义”与“我”和“仁”与“人”的关系：“仁”是用来安人的，“义”是用来治己的。
我说：“董先生提出‘以仁安人’，这是一个伟大的创见和构想。请问‘仁’的内容是什么？”
董仲舒说：“仁之法，在爱人，不在爱我”，“人不被其爱，虽厚自爱，不予为仁。”“不爱，奚足谓仁，仁者，爱人之名也”，“仁者，所以爱人类也”，“何谓仁，仁者憯怛爱人”，“泛爱群生，不以喜怒赏罚，所以为仁也。”
我说：“您老要求统治者必须爱人民大众，这个君民之间，应该有个主次关系吧？”
董仲舒说：“君者，民之心也；民者，君之体也。”
董仲舒认为君民为一体、是一家，因此“君民者”应该“贵孝悌而好仁义”。爱民是德治和仁政的根本要求，他认为就是五帝三皇那样的圣
我说：“看来仁爱德治在国家良好的政治生活中，作用巨大啊。”
董仲舒说：“仁往而义来，德泽广大，衍溢于四海，阴阳和调，万物靡不得其理矣。”“霸王之道，皆本于仁。仁，天心。故次以天心，爱人之大者。”“天常以爱利为意，以养长为事”，“王者亦常以爱利天下为意，以安乐一世为事。”“为人主者，居至德之位，抄生杀之势，以爱化民，民之从主也，如草木之应四时。”“得天下之群者，无敌于天下。”
我说：“你们儒家都重视‘仁’，都认为‘仁’就是爱人，如孔子的学生樊迟问什么是‘仁’，孔子就回答‘爱人！’但在孔夫子那里，所爱之人主要是‘君子’而非‘小人’，董先生的‘爱人’思想遍及大众，具有博爱性质，这是您老与孔夫子不一样的地方吧。‘仁’的精神内容除了爱民，还有什么呢？”
董仲舒说：“孝悌者，所以安百姓也。”“使人心说（悦）而安之，无使人心恐”。“因其所以至者而治之”，“亲近来远，同民所欲，则仁恩达矣。”“君子以人治人，懂能愿。”“引其天性所好，而压其情之所憎。”“倡而民和之，动而民随之。”“故其德足以安乐民者，天予之；其德足以贼害民者，天夺之。”
我说：“爱民不能违背人性，必须要安民、乐民，体现出实际的效果，使老百姓心悦诚服。只有能安民、乐民的德治，才能使大众安居乐业、内心诚服、效忠国家。爱民、安民、乐民，都是口号上的东西，难道不能从物质上利益人民吗？”
董仲舒说：“圣人之为天下兴利也，其犹春气之生草。”“其为天下除害也，若川渎之泻于海也。”“生育养长，成而更生，终而复始，其事所以利活民者无已。天虽不言，其欲善足之意可见也。古之圣人，见天意之厚于人也，故南面而君天下，必以兼利之。”
我说：“利民也是天意啊。利民不仅使老百姓的物质欲望得到满足，从而奠定社会和谐的物质基础，同时也是道德建设的必要条件，是良好德治不可缺少的内容。爱民、安民、乐民、利民，还只是总的精神，请问从国家层面讲，有什么具体的政策措施来落实这个精神，使老百姓具体可感并获得实惠呢？”
董仲舒说：“圣人者贵除天下之患”，“天下者无患，然后性可善；性可善，然后清廉之化流；清廉之化流，然后王道举，礼乐兴。”
我说：“这个‘患’字用得好！老百姓最大的‘患’，是苛政与暴政，就是老百姓的犯法行为，也多半是被苛政、暴政逼出来的。消除苛政、暴政，就是国家政治生活中的仁政了。”
在董仲舒的论述中，暴政有两种。不施教化，而用过重的刑罚，这是暴政之一。他认为废弃教化，使用过重的刑罚，只会使犯法者越来越多，造成社会动乱。
董仲舒说：“为政而任刑，谓之逆天，非王道也。”
我说：“好像董先生也不是一概反对使用刑罚啊，只不过您主张要先施教化，教化所不及者再用刑罚。”
董仲舒说：“设赏以劝之”、“设法以畏之”，“赏不空施，罚不虚出”，“以畏罚而不可过也。”
我说：“对，赏和罚都是治国安邦的良策，但必须有可赏、可罚的根据，劝、畏都要有具体的表示，而且必须有确定的标准，这里的关键是要适中、‘不可过’，过了就是暴政。请问暴政之二是什么呢？”
董仲舒说：“春秋爱人而战者杀人。”“苦民尚恶之，况伤民乎；伤民尚痛之，况杀民乎！”“害民之小者恶之小也，害民之大者恶之大也；今战伐之于民，其为害几何！”“春秋之所恶者，不任德而任力”。“德不足以亲近，而文不足以来远，而断断以战伐为之，此固春秋之所疾已，皆非义也。”
董仲舒认为《春秋》最痛恨的，就是不倡扬德治，而以武力征服人，他主张对那些不归顺者应“仁义以服之”，“此《春秋》之所善也”。如果不是这样，而“断断以战伐为之”，“此固《春秋》之所疾已，皆非义也。”但董仲舒也不是简单地一概反对战伐，在他看来，战伐里边也还有义和非义、道与非道之分，例如“夏无道而殷伐之，殷无道而周伐之，周无道而秦伐之，秦无道而汉伐之”，这些都是“有道伐无道，此夫理也。”
第五个话题——不与民争利（陈嘉珉，董仲舒）
我说：“苛政、暴政是激烈的政策措施，去除苛政、暴政，算是安民、乐民、利民的一大良法，此外还有吗？”
董仲舒毫不客气地说：“不与民争利！”
我说：“这个——为政者太难做到了。”
董仲舒不高兴地说：“以与民争利于下，民安能如之哉！”“民日削月朘，寖以大穷！”
我说：“您老说得对啊，老百姓没有力量与他们争，自然是越争越穷，以至大穷。而不争呢，又活不下去。所以在董先生之后，常有活不下去的百姓起来造反。请问董先生，您说‘不与民争利’，有什么具体政策呢？”
董仲舒说：“盐铁皆归于民。”
我说：“这个‘民’是指工商业者吧，就是国家要脱离直接经营的工商业活动，不‘颛（专）川泽之利，管山林之饶’，让民间工商业者从事这些经营活动。难道没有国家应该停止与老百姓争利的情况吗？”
董仲舒说：“薄赋敛，省徭役，以宽民力。”
我说：“国家财政上榨取太重，这的确是与民争利的一个表现。再一个是徭役过度，国家繁重的赋税徭役使百姓无法忍受，他们就会做出背义、犯礼的行为。您老前边所说，是国家不应与民争利，那么作为拿国家俸禄的官员和公职人员，可否与民争利呢？”
董仲舒说：“受禄之家”应该“食禄而已”。
我说：“是啊，享受国家俸禄的人，利用特权和手中经济实力，从事生产经营活动，是最不得人心的。国家从事这些经济活动，多少还是为了国家公利，国家公利也是‘义’的一部分，因此国家与民争利对义的损害还不是那样严重。而官员和公职人员则不然，这些人完全是从私欲出发而追求私利，他们的行为不仅赤裸裸地侵害了老百姓的利益，而且彻头彻尾地破坏了仁义礼的规范。您老不只从经济角度来看‘与民争利’，而是着重阐述了‘与民争利’的道德危害性。您说‘皇皇求仁义常恐不能化民者，大夫之意也’，那么国家和食禄者们赤裸裸地与民争利，就是明目张胆地损害‘义’了。孔子曾经听说臧文仲之妾织蒲，就指责这是一种夺民之业，是不‘仁’的行为。您老也举了一个类似的例子：鲁国宰相公仪休回到家里看见妻子织帛，就气愤地把妻子赶出家门；吃饭时有葵菜，又气愤地把家里种的葵菜全部拔掉。公仪休认为自己已经吃了国家的俸禄，还同织女、菜农争利能行吗？我看您是高度赞扬公仪休的行为合乎‘义’啊。”
董仲舒毫不含糊地说：“舍公仪休之相鲁，亡可为者矣！”
我说：“《管子》说‘五谷食米民之司命’，土地是农民的命根子，请问董先生，您对土地兼并有何看法，这个也是与民争利吧？”
董仲舒说：“限民名（占）田，以澹不足，塞并兼之路。”
我急切地问：“官吏、地主、商人兼并土地的后果是什么呢？”
董仲舒破口道出了一句千古名言：“富者田连阡陌，贫者无立锥之地！”“富者奢侈羡溢，贫者穷极愁苦，穷极愁苦而上不救，则民不乐生”，“此民所以嚣嚣苦不足也！”
土地兼并是中国古今最严重的社会问题之一，兼并势力主要是官吏、地主和商人。土地兼并的情况，在春秋战国时已出现，在《孟子》中就有“
我说：“董先生好像非常羡慕人人有田可耕的‘井田制’啊，但是时过境迁，这个怕难实行了。”
董仲舒强调说：“古井田法虽难卒行”，但“宜少近古，限民名（占）田，以澹不足，塞并兼之路。”
20世纪90年代初，我跟随赵靖先生进修中国经济思想史，赵先生说：“董仲舒经济思想中最有价值的部分是他对土地兼并的揭露和批判，他是中国经济思想史上最先论述了土地兼并问题的根源及其危害，并且为限制土地兼并而提出了限田主张的思想家。”董仲舒的限田思想和政策主张，在一定程度上缓和了国家、地主与农民的矛盾，为巩固中央集权的国家政权起了很大作用。董仲舒限田论最具积极意义的地方，在于它的基础思想是“不与民争利”，这即是以一种带有经济主张的伦理规范，在一定程度上限制统治者对百姓的剥削。除此而外，从生产力与生产关系的角度看，“限田论”是一种倒退的主张。在生产关系方面讲，土地私有制是一种比井田制要进步的制度，董仲舒以井田制为标准，来反对土地私有制和土地兼并，这就是一种倒退了。这跟西汉末年王莽针对土地兼并问题，想用“王田制”来代替土地私有制的倒退行为，实质是一回事。只不过前者是一种理论，而后者变成了一种不可能成功的实践。董仲舒说“除井田，民得买卖”，可见他清楚地知道，土地兼并是土地私有制的必然产物。他要反对这一产物，就必然触及它的基础——土地私有制。由此可见，不管是董仲舒的“限田论”，或是后来的“均田论”，无论以理论形式出现，还是以政策形式出现，作为一种上层建筑，它与土地私有制的经济基础是相矛盾的。因此注定了这种理论和政策只能处在一种夹缝之中，既要限田，又要照顾兼并者既得利益，实际上是不可能真正执行得了的。最后暂时地解决兼并问题的还是农民战争。从生产关系反作用于生产力的角度看，中国历史上不断的“限田”、“均田”思想和政策，也是中国封建社会长期延续、生产力发展缓慢的重要原因。土地私有制是适合中国落后生产力状况的，如果说生产关系还有一定活动余地，还能发挥一些作用来促进生产力发展，那么按照历史发展的逻辑，也只能是私有制条件下的土地集中经营，而不是要改变土地私有制，代之以井田制、王田制之类的土地公有制。但是，在董仲舒等大思想家和封建统治者眼里，他们看到等级制的“平均”经济结构，是避免贫富进一步分化以至“民不乐生”和安定等级制社会的必要条件，即所谓“均无贫”、“安无倾”，而看不到取而代之的私有制土地集中经营与大生产，必然会带来的生产大发展和社会在更高经济水平上的稳定。与此相反，在西方封建社会末期的土地兼并和资本集中化过程中，新生资产阶级以其对“贫”、“倾”的大无畏气魄，在土地上积极主动地“与民争利”，渡过了小农破产、无产者无以谋生的巨大阵痛阶段，促成了社会生产力和社会形态的划时代跃进。而中国封建社会的土地制度，却始终在这种恐惧阵痛的高度警觉中，萎缩徘徊于要么实施等级制平均、要么幻想绝对平均的循环怪圈中。一会“限”，一会“兼”；“兼”从来没有彻底进行过，“限”也从来没有真正完全实行过。然后是破坏性的战争才带来短暂平衡，之后又是兼、限，又是战争。就这样，“兼”、“限”的矛盾就像一个怪胎，在大一统社会的母腹中孵孕了两千多年，而始终没有长出一个促使农业大发展的土地私有制生产方式机体来。
我说：“与民争利也会造成不小的社会问题吧，统治阶层的人们求财求利、与民争利，不仅直接践踏和损害了‘义’，而且还是老百姓犯法作乱，也跟着争利害‘义’的原因啊。一方面与民争利妨害了人民的谋生之路，使其生活无着，就会偷盗无所不为。另一方面，食
董仲舒主张“不与民争利”，他也讲了一些经济方面的理由，这主要就是：与民争利阻碍了人民的谋生之路。国家、食禄者和地主与民争利，受害者自然是农村贫民。有权、有势、有钱者凭借富有的资财和权力地位，“以与民争利于下，民安能如之哉！”老百姓没有力量与他们竞争，而争利者们又“务此而亡已”，其结果必然是“民日削月朘，寖以大穷”。两极分化越来越严重，老百姓的谋生之路已经由于被争而受到了严重侵害。
董仲舒认为“与民争利”违背了天意。“天论”是董仲舒学说的一大特色，“不与民争利”的伦理经济思想，也被他从“天人”关系的角度加以解释和论证。他的用意，是要为一定的人事寻找客观依据，把天与人事进行类比，这就是“天人相类”，然后得出人事变化都是天意安排的结论，即“天人相通”、“天人感应”，“以类合之，天人一也”。“一”就正是他要为人事寻求的根据，某一人间之事合理与否，该不该存在，就要看天人之间能否“一”。在他看来，人间社会的事情应不应该如此，最大的依据莫过于“天意”是否如此。
我说：“董老认为与民争利违背了天意，那么您能举个天意的例子来说明吗？”
董仲舒说：“天亦有所分予，天予之齿者去其角，傅其翼者两其足。”“天不重与，有角不得有上齿，故已有大者不得有小者，天数也。”“古之所予禄者，不食于力，不动于末，是亦受大者不得取小，与天同意者也；夫已受大，又取小，天不能足，而况人乎？”“有大俸禄亦皆不得兼小利与民争业，乃天理也！”
董仲舒认为，上天的赐予是有区别的，天意的安排不允许占双份，即“天不重与”。
第六个话题——教化（陈嘉珉，董仲舒）
董仲舒说：“圣人之道，不能独以威势成政，必有教化。”“故教化立而奸邪止者，其堤防完也；教化废而奸邪并出，刑罚不能胜者，其堤防坏也。”
我说：“在治国方略上，您老认为在爱民、安民、乐民、利民基础上，还必须用仁义道德教育人民。道德教化是主动、治本的，它能培养人的是非荣耻之心，使人为善。教化建立，堤防完善，奸邪就会止息；相反教化废弃，则奸邪并生，再好的法律也无用，‘刑罚不能胜’啊。”
董仲舒说：“圣王已没，而子孙长久安宁数百岁，此皆礼乐教化之功也。”“成康之隆，囹圄空虚四十余年，此亦教化之渐而仁义之流，非独伤肌肤之效也。”
我说：“是啊，西周初年的‘成康之治’，确实是得力于道德教化。”
董仲舒说：“以教化为大务”，“教化不立而万民不正也。”“先王见教之可以化民，此之谓也。”
我说：“英明的统治者治理国家，要给老百姓实际利益，同时还要教育开导他们，这才是正确的治国之道。董先生认为‘万民之求利也，如水之走下’，比您晚两千年的英国人亚当·斯密也认为，追求私利是人的本性。但您俩之间似有两点不同。第一，结论不同。斯密认为，个人对私利的追求，必然会引导他选定最有利于社会的用途；而董老认为，放任个人追逐私利，必然会导致损害社会的公利。第二，解决这一问题的办法不同。斯密认为，个人追求私利，也有可能会损害他人和社会的利益，运用法律能有效制止这样的损害；而董先生则认为，单纯依靠法律不行，教化比法律更为重要。”
董仲舒说：“教，政之本也；狱，政之末也。”“化大行故法不犯，法不犯故刑不用。”“渐民以仁，摩民以谊，节民以礼”，“教化行而习俗美”，“刑罚甚轻”而“禁不犯”，此“大治之道也”。
董仲舒认为，人们追逐私利如流水，若不用道德教化加以堤防，就会泛滥成灾，因此教化是为政之本。国家并不是要完全抛弃法治，但法治是被动和治末、治标的，而教化才是治本、治根的。他引用孔子的话说：“导之以政，齐之以刑，民免而无耻。”只用政令来开导百姓，用刑罚来约束他们，只能消极地禁人为恶，他们并不觉得犯罪可耻。因此圣明的统治者决不可犯忽视教化的错误，而刑罚等强制手段，是在完善了教化的基础上，用来惩罚那些不接受教化，或经过教育而仍冥顽不化的损公利己者。
我问：“为什么普通人和有的国家官吏，容易‘亡义而徇利，去理而走邪’呢？”
董仲舒说：“则其智之所不能明也”，“民之皆趋利也，固其所暗也。”
我说：“呵——这是由于人的本性和认识局限所致啊。义为大，利为小，对普通人来说，小事易行，大事则难于把握。”
董仲舒说：“小者易知也，其于大者难见也。”
我说：“大众往往是质朴无知的。”
董仲舒说：“质朴之谓性”，“性比于禾，善比于米，米出禾中，而禾未可全为米也；善出性中，而性未可全为善也”。“是以米出于粟，而粟不可谓米；玉出于璞，而璞不可谓玉。”
我说：“董老这个比喻太好了！众生的本性，就像‘禾’、‘粟’、‘璞’，处在一种天生趋利的本能状态中。要使‘禾’、‘粟’、‘璞’变成‘米’、‘玉’，必须通过劳动耕耘和加工冶炼；要从‘本性’中培育出‘善’来，必须通过教化啊。那么教化的价值，就在于‘性’不等于‘善’，但可转化为‘善’的现实可能性之中了。”
董仲舒说：“性者，天质之樸也；善者，王教之化也。无其质，则王教不能化；无其王教，则质樸不能善”，“性待教而为善”。“民受未能善之性于天，而退受成性之教于王。王承天意，以成民之性为任者也。”
我说：“如果人天生就有善性的话，那就没有英
董仲舒说：“今案其真质，而谓民性已善者，是失天意而去王任也。万民之性苟已善，则王者受命尚何任也？”“是故王者上谨于承天意，以顺命也；下务明教化民，以成性也。”
我说：“‘性’不是天生就有‘善’的，正是这样才需要教化，才需要治国的圣人教导百姓弃暗投明。”
董仲舒说：“圣人事明义，以炤耀其所暗。”
我说：“你们儒家先师孟子也讲过‘善’，他认为人的本性是善的，而董先生认为人的本性不等于善。你们之间并不完全矛盾吧，您认为人的本性是有贪有仁的……”
董仲舒说：“有贪有仁，仁贪之气，两在于身。”“天两有阴阳之施，身亦两有贪仁之性。”
我说：“人性中有贪的成分，因此要用教化来改变人性，去贪存仁。如果人性中没有善端，那么任你怎么教化也不会长出‘善’来。”
董仲舒说：“性有善质，而未能为善也”，“性待渐次教训而后能为善。善，教训之所然也，非质朴之所能至也。”“性有善端，动之爱父母，善于禽兽，则谓之善，此孟子之善；循三纲五纪，通八端之理，忠信而博爱，敦厚而好礼，乃可谓善，此圣人之善也。”“孟子下质于禽兽之所为，故曰性已善；吾上质于圣人之所善，故曰性未善。”
我说：“啊——知道了。董先生所讲的‘善’，和孟子所讲的‘善’，以及董先生所讲的‘性未善’，和孟子所讲的‘性已善’，是从不同的角度和要求而言，二者之间并不存在根本矛盾，而恰好是相辅相成、相得益彰的。”
第七个话题——等级（陈嘉珉，董仲舒）
约束好人的非分欲望，一个社会才不至于纷争动乱，那么用什么来约束呢？董仲舒认为首先要用“义”。在董仲舒所讲的‘义’里边，有一个重要内容，即遵守等级制度。与单纯作为自觉、诱导性的教化和道德之‘义’不同，遵守等级制度之‘义’带有更多强制性。董仲舒认为大一统的和谐安定社会，必须是在社会关系各方面的布局和运转都是有序的；而维持这样一个安定有序的局面，只有以君主为首的等级制度才能实现。
我问：“董先生提君为臣纲、父为子纲、夫为妻纲，这个三纲是根据阴阳的规定和天意吧？”
董仲舒说：“君臣、父子、夫妇之义，皆取诸阴阳之道。君为阳，臣为阴；父为阳，子为阴；夫为阳，妻为阴。”“王道之三纲，可求于天”，“《春秋》明得失，差贵贱，本之天。”
我说：“既然是老天规定了阴阳、贵贱的等级关系，那么它是不能改变的了？”
董仲舒又道出了一句千古名言：“天不变，道亦不变！”
我问：“董先生说‘凡物必有合’，这个三纲也是‘合’的关系吗？”
董仲舒说：“阴者阳之合”，“妻者夫之合，子者父之合，臣者君之合。”
所谓“合”，就是相互配合、协调统一，即上对下的慈爱和下对上的忠孝。他说：“循三纲五纪，通八端之理，忠信而博爱，敦厚而好礼，乃可谓善。”他强调人与人之间的关系是“合”，而不是“争”，可见三纲的根本用意，在于维护不同等级人们之间的安定和谐。
我说：“看来三纲不能随意改变，这样才有‘国’和‘家’的和谐与秩序可言啊。”
三纲是实现董仲舒理想社会等级秩序的总纲，是他最为欣赏的人伦等级基本公式。三纲概括了人群社会中最主要的关系，在这三种关系中，父子、夫妇关系是基础，国家层面的君臣关系，不过是家庭关系的扩大，国家是大家，家庭是小家，其中的上下尊卑关系是相同的。社会经济关系中的等级伦理，并不完全等同于三纲的内容,它反映的是不同阶层（集团）之间的利益关系，但它以“三纲”为基础，明确上下、尊卑、贵贱的利益等差秩序。董仲舒根据人性求利的情况，提出了教化主张；同样，他的这个等级思想，也是建立在人性求利的基础上，等级规范与教化，它们在功能作用和目标上，有异曲同工之处。
重视等级规范是先秦儒家的传统。荀子说：“人生而有欲，欲而不得，则不能无求；求而无度量分界，则不能不争。”在芸芸众生的求利活动中，必须有一个“度量分界”，才能抑制争夺，荀子认为“礼”就是最好的“度量分界”，所以要“制礼义以分之”，使“贵贱有等，长幼有序，贫富轻重皆有称者也”。儒家“以礼治国”的思想源于周礼，西周初年周公制礼，以礼作为“经国家，定社稷，序人民，利后嗣”的根本大法。周礼和儒家之礼包括了治理国家的各个方面，而等级之礼是其重要内容，它是把宗法等级关系制度化、礼仪化，形成一种外在的礼制规范。孔子主张“为国以礼”，治理国家必须“道之以德，齐之以礼”，“不知礼，无以立也。”孟子也认为，如果没有等级礼制来规范调节人的求利行为，则“上下交争利而国危矣”。在以等级之礼来约束求利行为这一点上，董仲舒忠实地继承了先秦儒家的观点。
董仲舒说：“人欲之谓情，情非度制不节。”“好色而无礼则流，饮食而无礼则争，流争则乱；夫礼，体情而防乱者也。”“礼者……序尊卑贵贱大小之位，而差外内远近新故之级者也。”“正法度之宜，别上下之序，以防欲也。”“未有去人君之权，能制其势者也；未有贵贱无差，能全其位者也。”
董仲舒认为，万民求利“如水之走下”，同时代的司马迁也说，人们追求财富“若水之趋下，日夜无休时”，“天下熙熙，皆为利来，天下攘攘，皆为利往”。但二者有一个区别，司马迁认为求利是有道德的表现，“人富而仁义附焉”，“君子富，好行其德”。而董仲舒则认为，必须把人的求利行为置于等级规范之中，只有按等级规定所应有和许可的求利行为才是道德的，否则就是不道德的，这种不道德的求利行为，必然造成动乱纷争，破坏社会的和谐稳定。
我说：“董先生把遵守等级之礼，提升到了‘义’的高度，认为是最大的‘义’了？”
董仲舒说：“大义不越等，贵贱如其伦，义之正也。”“立义以明尊卑之分，强干弱枝以明大小之职”，“立义定尊卑之序，而
我问：“维护等级的这个礼，是不能变动的吗？”
董仲舒说：“春秋有经礼，有变礼”，“明乎经变之事，然后知轻重之分。”“得其处，则皆是也；失其处，则皆非也。春秋固有常义，又有应变。”
董仲舒认为，等级规范这种“经礼”是不能变的，其他的“变礼”可以随机应变。他认为等级礼制的作用，不止是为了防治人们的争利行为，它还是满足人们欲望之情的手段；如果不满足人们的欲望之情，社会也同样没有安定可言。
我问：“人们处在贫富不同的地位，都有共性，您老说的‘众人之情’是什么？”
董仲舒说：“大富则骄，大贫则忧；忧则为盗，骄则为暴。”
董仲舒认为，造成争乱的不止是大贫之人，还有养尊处优的大富之人，富人虽然不盗，却会凭借“富贵之资”骄矜自势、横行霸道。这是一个比荀子更有见地的思想，荀子看到人会作“恶”的本性，但没提到富人为“暴”的情况。
我问：“既然大贫之人会‘盗’，大富之人会‘暴’，那么圣君应该如何管治他们呢？”
董仲舒说：“圣君见乱之所从生，故其制人道而差上下也”，“别内外差贤不肖而等尊卑也。”
我说：“董先生这个思想了不起！治理贫富差距造成的社会问题，不是单纯把贫者提升到富的层次，也不是降低富有程度，不是用平均主义解决问题，而是用等级制度来规范他们，这个非常高明。由于大富或大贫都会导致横行纷争，那么这个兼顾贫富的等级制啊，应该制定两种体面可行的原则。”
董仲舒说：“使富者足以示贵而不至于骄，贫者足以养生而不至于忧”，“以此为度而调均之”，“财不匮而上下相安。”
我说：“这个‘调均’很高明啊。具体如何做呢？”
董仲舒说：“利可均布”，“有时损少而益多，有时损多而益少”，“少而不至绝，多而不至溢。”
我说：“这个‘调均’措施很好，可以避免‘富者奢侈羡溢，贫者穷急愁苦’的两极分化。这种‘调均’并不是要人人平均、绝对平均，而是一种等级制‘平均’，即人们只能追求按上下、尊卑这种等级制占有关系所应得的利益，对这些应得利益则应给予充分满足。”
董仲舒把人伦关系中的等级规范移植到了经济关系中来，从而形成社会经济关系中的等级规范。拿“三纲”的基本内容——父子、夫妻的家庭伦常关系来说，他认为一个家庭之所以会和睦无争，就是因为有固定的父子、夫妇之伦的慈敬关系。因此在社会经济关系中，也必须确立一种像家庭伦常那样的人伦等差秩序，使每一类人以至每个人的所得，都有道德上的明确规定，这样人们就不会为物质利益去争夺撕杀了。董仲认为在政治、人伦、经济等各种关系中，《春秋》最敬重的是“名分”，最反对的是“僭越”。按照《春秋》的规定，“亲有尊卑，位有上下”，上不能侵下，下也不能侵上，必须各守其位，“各死其事”而“事不逾矩”。
董仲舒说：“贵贵尊贤而明别上下之伦，使教亟行，使化易成”。“上下之伦不别，其势不能相治，故苦乱也。嗜欲之物无限，其数不能相足，故苦贫也。今欲以乱为治，以贫为富，非反之制度不可。”如“弃其度制，而各从其欲”，“大人病不足于上，而小民羸瘠于下，则富者愈贪利而不肯为义，贫者日犯禁而不可得止”，就会“大乱人伦而靡斯财用”，“是世之所以难治也”。
我说：“按照您老的等级思想，每类人以至每个人的立足点，都是被等级之网固定着的，人们只能在自己所应有、所立足的位置上去付出和获取。下不能超越等级侵占上的利益，这是毫无疑义的；而您尤其强调的是，上也不能侵占下的利益。在您看来，食禄者与民争利，这是上级争夺下级的利益，因此破坏了等级名分。您认为，和谐等级制的主要危险来自上层等级，这些富贵之人有政治特权和经济力量兼并贫弱者，他们的‘下侵’行为不仅直接破坏了等级秩序，而且百姓的违礼犯法行为，也是受他们‘下侵’行为的影响和逼迫出来的。可见在上者与民争利的‘下侵’行为，和害‘义’的行为一样，在伦理上犯了双重的错误。”
董仲舒说：“君子终日言不及利，欲以勿言愧之而已，愧之以塞其源也。夫处位动风化者，徒言利之名尔，犹恶之，况求利乎？”“乘
我说：“您老极力劝解各种食禄者包括帝
董仲舒说：“故君民者，贵孝弟而好仁义，重仁廉而轻财利”，“圣人积聚众善以为功。”
我说：“对于不符合等级的欲望和消费，该怎么办呢？”
董仲舒说：“使之变化，目视正色，耳听正声，口食正味，身行正道。”
我问：“这种制约会不会剥夺了人情所需啊？”
董仲舒说：“非夺之情也，所以安其情也。”
我说：“董先生讲等级伦理，多以节欲论的形式出现，您说过：‘节欲顺行而伦得。’要节的是按等级制规定所不应有的非分欲望，而对符合等级规范的欲望，并不是要‘节’、‘夺’，而是要‘安’，这个就很高明了。”
董仲舒说：“因天地之情性，孔窍之所利，以立尊卑之制，以等贵贱之差，设官府爵禄，利五味，盛五色，调五声，以诱其耳目”，但“使之有欲，不得过节，使之敦朴，不得无欲，无欲有欲，各得其足。”
我说：“看来国家对等级规范的制定太重要了，有翔实可行的等级规范，人们就不敢乱来了。”
董仲舒说：“虽有贤才美体，无其爵不敢服其服；虽有富家多赀，无其禄不敢用其财。”“各度爵而制服，量禄而用财，饮食有量，衣服有制，宫室有度，畜产人徒有数，舟重甲器有禁。生则有轩冕之服位贵禄田宅之分，死则有棺槨绞衾圹袭之度”。“贵贱有等，衣服有制，朝廷有位，乡党有序，则民有所让而不敢争。”
第八个话题——义利（陈嘉珉，董仲舒）
经济学的产生和发展，一直与“财富”、“生产”、“生产关系”等纯经济概念联系在一起。而与此不同，中国儒家谈论财富的占有、生产、交换、分配、消费等问题，是将其置于社会的伦理关系之下，是从仁义、人伦、等级的角度出发，因此儒学中的经济思想实质是一种伦理经济思想。义利关系论是儒家经济思想的主题，也是其伦理思想的重要内容。在儒家经济思想史上，孔子第一个谈论义利，并作出“贵义贱利”结论。在儒家学者中，董仲舒最为全面和深入地论述了义利问题，但他关于义利的思想却是基本上被否定的。
董仲舒说：“正其谊（义）不谋其利，明其道不计其功。”
董老夫子这句名言，其知名度不亚于“富者田连阡陌，贫者无立锥之地”。在当代经济思想史评论中，后一句受到褒，前一句却遭到贬。有论者认为，董仲舒是“把封建统治阶级贪求无厌、残酷剥削人民的罪恶称为仁义之行”，“把人们从事物质资料生产的劳动和商业活动斥之为求财求利”，认为“正其谊不谋其利”是“只要人民讲义，不要人民讲利以至取消物质利益”，因此董仲舒的义利论，较之孔孟的义利论具有更加落后的一面，是“剥削阶级中最落后的论点”。著名经济思想史学家胡寄窗也说：“董仲舒的基本经济观点是‘正其谊不谋其利，明其道不计其功’。这两句唯心骗人的魔话在此后两千年间起了极大的毒害作用，其危害性绝对不在‘劳心者治人，劳力者治于人’的反动观点之下。”
我说：“董老受到当代学者的误解很深，是他们冤枉您了。我看您老说的，比较全面地看，并不是只要人民讲义，不要人民讲利，以至要取消物质利益啊，相反，您是要求统治阶级首先要讲义。您也没有把剥削人民叫做‘义’吧，您还主张行仁政，不与民争利呢。您是重视物质利益的，并且认为那是天意。”
董仲舒说：“天之生人也，使之生义与利”，“利以养其体”，“体不得利不能安”。
董仲舒认为，义、利都是一种客观存在，它们之所以“生”，是上合天理、下合人情的。董仲舒讲利，也和讲其它问题一样，总要与“天”挂上钩，说明“利”的存在具有其客观必然性。
董仲舒说：“天生五榖以养人”，“五榖，食物之性也，天之所以为人赐也。”“天地之生万物也以养人”，“天之常意在于利人”，“生育养长，成而更生，终而复始”，“利活民者无已。”
我说：“而且不止五榖，万物以及所有的‘利’，都是为人而来的啊。”
董仲舒反复讲天、人与利的关系，就是强调“天”给“人”予“利”。人之有利、人之不可缺利、人之求利是自然、客观、必然的。
董仲舒说：“天常以爱利为意，以养长为事”，“天虽不言，其欲赡足之意可见也。”
我说：“那么圣明的君主知道天意，应该做什么呢？”
董仲舒说：“见天意之厚于人也，故南面而君天下，必以兼利之”，“以爱利天下为意，以安乐一世为事。”
我说：“在董先生思想中，利有公、私之分，并且公利大于私利，因此公利被提到‘义’的高度来认识。维护天下的公利，为公利作贡献，为公利牺牲，这是符合儒家‘义’的原则和要求的。”
董仲舒说：“量势立权，因势制义，故圣人之为天下兴利也，其尤春气之生草。”
我说：“董先生提倡为国建功立业，大兴天下之公利，还主张以功（公）利标准来考核国家官吏？”
董仲舒说：“有功者赏，有罪者罚；功盛者赏显，罪多者罚重；不能致功，虽有贤明，不予之赏。”
我说：“我看董先生讲的私利也有两种，即食禄者的私利和老百姓的私利。在这两种私利中，您是主张抑制食禄者的私利，保障老百姓的私利，这个可以称作是等级制的义利分归理论吧。儒家主张教化百姓，让他们也懂得一点‘义’，但在客观上，义、利还是各有所归的；而且也正是有教化的存在，有等级的存在，这本身就说明义利有分归。孔子就说：‘君子喻于义，小人喻于利。’孟子也说：‘夫以百亩之不易为己忧者，农夫也。’听说您老也有一句类似的名言。”
董仲舒说：“夫皇皇求财利常恐乏匱者，庶人之意也；皇皇求仁义常恐不能化民者，大夫之意也。”
我说：“可见义利分归，是儒家一脉相承的传统啊。君子大夫是行仁行义的，只有小人农夫才是求财求利的，因此食禄者的私利自然要受到抑制了。”
董仲舒反对食禄者与民争利，其实就是反对他们追逐自己的私利。董仲舒在作江都王相时，对江都王所说的“正其谊不谋其利”，这个“利”就是私利，而“谊（义）”则包含了公利。因为当时江都王刘非有野心，他想寻求一己私利，侵害国家天下公利。他正是在请求董仲舒辅成他的这一阴谋时，让董仲舒给警告上了这样一句话。他讲“不谋其利”，就是要统治者不能以权谋取私利，并非是不要人民讲利甚至要消灭物质利益。董仲舒提出“不与民争利”、“盐铁皆归于民”等政策主张，目的就是要保有人民的私利。社会现实证明，统治者可以一边夺利，一边讲义，而老百姓不谋利则不能生存。老百姓不能生存，统治者也不可能生存。
董仲舒说：“饮之食之，教之诲之，先饮食而后教诲，谓治人也。”
我说：“如果不保证老百姓的私利，那教化也是无法实行的。如果老百姓对私利无所好，那君主、食禄者的治理也无效了。”
董仲舒说：“民无所好，君无以权也。”
我说：“这个‘权’字用得好，权人所好——是极高明的治理手段，也是一门艺术。”
在董仲舒的义利思想中，修心养性之义处于最突出的地位。他指出，人之所以追求义，正是人之有别于动物的地方，人不是像鸟兽那样“荀为生荀为利而已”，“天之为人性命”，总还要“使行仁义而羞可耻”。统治者追逐私利是非常可怕的，“利者盗之本也”，逐利就会“盗”，即盗劫国家公利和百姓私利。他说“凡人之性，莫不善义”，然而有的人却缺乏义的行为，“去理而走邪”，究其原因，就是重利轻义，“亡义而徇利”，是“利败之也”。
在儒家学说中，“义”的含义十分广泛，凡是符合仁、礼、忠、恕、信等的道德规范和行为，都可叫做“义”，包括人在社会生活中应该遵循的、在儒家看来是正确必要、属于“人之正路”的一切原则，这是儒家传统、普遍、超越时代和阶级性的“义”。传统普遍的“义”是基础、原则，具体的“义”则是这些原则的要求和体现。从政策措施上讲，董仲舒讲的“义”有三种：施教化，守等级，行仁政。仁政的中心原则是“仁”，仁政是“仁”的原则在政治生活和国家政策方面的体现，所针对的对象是“民”即老百姓。
以上对话说明，在董仲舒的义利思想中，并非不要利，而是义利兼顾的。但义与利两相比较，他又是重义轻利的。利，指一般私利。义有两方面，特殊、具体之义是君主国家行为方面的义；普通、抽象之义主要是个人修养方面的义。在君主和国家行为方面，施教化、守等级、行仁政之义，都远重于任何私利，这是不言而喻的。除此之外，董仲舒还特别强调在人生修养方面，义重于利的问题。义重于利，说明义是儒学的最高文化精神，以佛家思想看，儒家之“义”具有破“分别我执”的精义。从历史文化的角度讲，义是人类文明的一大精神财富，它本身具有内在的重于利的价值，正如张岱年所说：“在伦理学领域内，仅仅肯定物质生活是精神生活的基础，是远远不够的；还应肯定精神生活具有高于物质生活的价值。”董仲舒正是充分肯定了“义”具有高于“利”的价值，义“大于利而厚于财也”。适应于统治需要和历史发展趋势，也是由于孔、孟尤其董仲舒的理论贡献，重义轻利论在西汉中后期形成为正统经济思想的教条之一。尽管在不同历史条件下，这一教条不可避免地会产生了一定的消极作用，但其巨大的历史进步意义也是不能否定的。中华民族几千年来，尤其是经历了近代史上的无数患难，仍然坚强自立于世界民族之林，这有它的优势。中华民族崇高的精神、优良的品质和道德思想，顽强的生存和斗争意志以及热爱和平、爱国主义传统等，事实上都是源于儒家的“义”这一伟大的文化精神。
（陈嘉珉，2013年4月）