我国宗教文化与生态文明发展相关性浅析
作者：赵培山 导师：赵培善
[摘要] 宗教文化影响着人们的思想意识、审美观念、生活习惯等各方面，同时，对文学、艺术、建筑等方面的影响也比较深远。生态文明，是指人类遵循人、自然、社会和谐发展这一客观规律而取得的物质与精神成果的总和；是指人与自然、人与人、人与社会和谐共生、良性循环、全面发展、持续繁荣为基本宗旨的文化伦理形态。现代生态文明的发展，促进了大规模的文化交流，对宗教文化的发展也起到了促进作用。宗教文化成为生态文明资源的重要组成部分。所以，宗教文化与生态文明有着密切的关系，二者相互联系、相互影响。近年来，我国宗教文化发展迅速，并成为生态文明建设中的一个重要实践内容，但是，在其发展过程中也出现了一些矛盾和问题。本文分析了宗教文化发展现状及对生态文明影响，指出宗教文化与生态文明在发展中存在的问题，并针对此提出了几点建议和解决对策。
[关键词] 宗教文化 生态文明 现状 问题
一、背景
20世纪80年代，随着农村产业结构的调整，宗教文化观光与生态文明项目的设计与开发，使其成为宗教文化地区发展生态文明中的重要渠道，并为推动第三产业找到了一个重要的切入点。宗教文化与生态文明实现了从纯粹的朝觐与休闲到生态文明方式的升级，并成为我国部分地区发展第三产业的一条重要途径。
我国宗教文化与生态文明的发展是有供给与需求两方面因素共同推动的结果，从供给的角度来看，人民生活水平显著提高，信仰提升的需要；从市场需求的角度来看，主要是城市化进程加快的结果。生态文明的发展选择宗教文化发达地区的动机主要有：
（一）回归的需求。随着城市化进程的加快，人们对恬淡的生活方式，纯朴的生活情趣，古老的风俗习惯的向往，在现代都市生活“城内人”越来越向往那种天然的“城外人”的生活。绿色、环保、健康正在成为许多人追逐的生活理念，而宗教文化所提倡的与现代生态文明理念正好契合了人们的精神追求。
（二）求知的需要。现代社会的城市人群普遍缺乏对信仰的了解，宗教文化朝觐与生态文明的休闲，受到老人们欢迎。
（三）复合型需要。人们的文明行为往往是多种动机共同作用的结果，宗教文化与生态文明也不例外，生态文明的发展选择宗教文化地区，有的可能处于求新、求异、求美、求乐的需要，有的可能处于身心调解的需要，有的可能处于美食或购买土特产品的需要等等。
（四）可持续发展的需要。20世纪七八十年代，随着各种全球性问题的加剧以及“能源危机”的冲击，在世界范围内开始了关于“增长的极限的讨论，各种环保运动逐渐兴起。严酷的现实告诉我们，人与自然都是生态系统中不可或缺的重要组成部分。人与自然不存在统治与被统治、征服与被征服的关系，而是相互依存、和谐共处、共同促进的关系。人类的发展应该是人与社会、人与环境、当代人与后代人的协调发展。人类的发展不仅要讲究代内公平，而且要讲究代际之间的公平，亦即不能以当代人的利益为中心，甚至为了当代人的利益而不惜牺牲后代人的利益。而必须讲究生态文明，牢固树立起可持续发展的生态文明观。
（五）国家建设长远规划。党的十七大报告将“建设生态文明”作为全面建设小康社会的新要求，明确提出要使主要污染物排放得到有效控制，生态环境质量明显改善，生态文明观念在全社会牢固树立。建设生态文明，是深入贯彻落实科学发展观、全面建设小康社会的必然要求和重大任务，为保护生态环境、实现可持续发展进一步指明了方向。
（六）全球协调发展的需要。1972年6月，联合国在斯德哥尔摩召开了有史以来第一次“人类与环境会议”，讨论并通过了著名的《人类环境宣言》，从而揭开了全人类共同保护环境的序幕，也意味着环保运动由群众性活动上升到了政府行为。伴随着人们对公平（代际公平与代内公平）作为社会发展目标认识的加深以及对一系列全球性环境问题达成共识，可持续发展的思想随之形成。1983年11月，联合国成立了世界环境与发展委员会，1987年该委员会在其长篇报告《我们共同的未来》中，正式提出了可持续发展的模式。1992年联合国环境与发展大会通过的《21世纪议程》，更是高度凝结了当代人对可持续发展理论的认识。由此可知，生态文明的提出，是人们对可持续发展问题认识深化的必然结果。
二、我国宗教文化与生态文明的现状
世界上信教人数约占世界人口的60%以上，许多国家都非常重视宗教文化与生态文明资源的利用与开发。
宗教文化的信仰与求知欲望转化成生态文明动机，形成了以探求宗教文化为目的的生态文明潮流。各国各地区形成了许多宗教文化圣地，如沙特阿拉伯的麦加、耶路撒冷、罗马、梵蒂冈、印度等都成为国际生态文明较为发达的国家或地区。这些宗教文化圣地成为生态文明者到该地区必去的目的地。在我国，宗教文化种类齐全，佛教、伊斯兰教、基督教等外来宗教文化与我国的道教共同发展传播，对我国的文化发展产生了巨大的作用。据不完全统计，我国“有1亿多人信仰各种不同宗教文化，宗教文化活动场所8.5万处，宗教文化教职人员约30万人，宗教文化团体3000多个，宗教文化团体还办有培养宗教文化教职人员的宗教文化院校74所。”有几大宗教文化的很多宗教文化场所在我国发展中留下的文物古迹，它们已经成为现代生态文明发展中必不可少的人文景观。2006年，在国务院公布的第六批全国重点文物保护单位1080处中，宗教文化古迹就有250多处，占有相当大的比重。以佛教为例，在我国中原地区，游客可以感受到汉传佛教的魅力；到了西藏、青海、内蒙古等地，游客感受到的是藏传佛教的深邃。同时，佛教根据派别不同，地域不同，其寺院建筑等景观也有所不同。宗教文化胜迹成为现代生态文明发展中不可或缺的生态文明资源。
生态文明是人类文明的一种形态，它以尊重和维护自然为前提，以人与人 、人与自然、人与社会和谐共生为宗旨，以建立可持续的生产方式和消费方式为内涵，以引导人们走上持续、和谐的发展道路为着眼点。生态文明强调人的自觉与自律，强调人与自然环境的相互依存、相互促进、共处共融，既追求人与生态的和谐，也追求人与人的和谐，而且人与人的和谐是人与自然和谐的前提。可以说，生态文明是人类对传统文明形态特别是工业文明进行深刻反思的成果，是人类文明形态和文明发展理念、道路和模式的重大进步。
生态文明，是指人类遵循人、自然、社会和谐发展这一客观规律而取得的物质与精神成果的总和；是指以人与自然、人与人、人与社会和谐共生、良性循环、全面发展、持续繁荣为基本宗旨的文化伦理形态。它的产生基于人类对于长期以来主导人类社会的物质文明的反思，自然资料的有限性决定了人类物质财富的有限性，人类必须从追求物质财富的单一性中解脱出来，追求精神生活的丰富，才可能实现人的全面发展。这无疑将使人类社会形态发生根本转变。
生态文明的基本含义是：生态意识文明、生态制度文明、生态行为文明。
三百年的工业文明以人类征服自然为主要特征。世界工业化的发展使征服自然的文化达到极致；一系列全球性生态危机说明地球再没能力支持工业文明的继续发展。需要开创一个新的文明形态来延续人类的生存，这就是生态文明。如果说农业文明是“黄色文明”，工业文明是“黑色文明”，那生态文明就是“绿色文明”。
生态，指生物之间以及生物与环境之间的相互关系与存在状态，亦即自然生态。自然生态有着自在自为的发展规律。人类社会改变了这种规律，把自然生态纳入到人类可以改造的范围之内，这就形成了文明。
生态文明，是指人类遵循人、自然、社会和谐发展这一客观规律而取得的物质与精神成果的总和；是指人与自然、人与人、人与社会和谐共生、良性循环、全面发展、持续繁荣为基本宗旨的文化伦理形态。
生态文明是人类文明的一种形态,它以尊重和维护自然为前提，以人与人、人与自然、人与社会和谐共生为宗旨，以建立可持续的生产方式和消费方式为内涵，以引导人们走上持续、和谐的发展道路为着眼点。生态文明在刘惊铎的《生态体验论》中定义为从自然生态、类生态和内生态之三重生态圆融、互摄的意义上反思人类的生存发展过程，系统思考和建构人类的生存方式。生态文明强调人的自觉与自律，强调人与自然环境的相互依存、相互促进、共处共融，既追求人与生态的和谐，也追求人与人的和谐，而且人与人的和谐是人与自然和谐的前提。可以说，生态文明是人类对传统文明形态特别是工业文明进行深刻反思的成果，是人类文明形态和文明发展理念、道路和模式的重大进步。
三、宗教信仰与生态文明的相互关系
（一）宗教文化是生态文明的理论基石
1、儒学文明。中国儒家生态智慧的核心是德性，尽心知性而知天，主张“天人合一”，其本质是“主客合一”，肯定人与自然界的统一。所谓“天地变化，圣人效之”，“与天地相似，故不违”，“知周乎万物，而道济天下，故不过”。儒家通过肯定天地万物的内在价值，主张以仁爱之心对待自然，讲究天道人伦化和人伦天道化，通过家庭、社会进一步将伦理原则扩展自然，体现了以人为本的价值取向和人文精神。正如《中庸》里说:“能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”儒家的生态伦理，反映了它一种对宽容和谐的理想社会的追求。
儒家文化不是宗教，不能称为“儒教”。
儒家思想是中国几千年来占主流地位的文化，并且影响了占世界五分之一的人口，包括中国、日本、韩国以及东南亚许多国家与地区，而且只要有中国人的地方，都有对孔子、孟子的崇拜与信仰。正是这一思想的持久力与影响力，使得中国与西方许多学者把“儒家学说”视为一种“宗教”（或称“世俗宗教”）——“儒教”。他们所看到的除了这一思想学说的久远影响外，还看到了中国历史上孔孟之徒把孔子、孟子尊为“圣贤”，视他们的著作为“经典”，并采取了某种类似宗教信仰活动的行为对他们顶礼膜拜。然而，“儒教说”只看到了儒家与宗教在外在行为方面的相似性，而忽略了一个本质性事实：孔子、孟子本人是学者；他们的门徒只把他们视为“圣贤”、“先师”；所谓“圣贤”、“先师”，无非是道德高尚、知识渊博之人，而非超自然的神。孔子、孟子也从来不把自己神格化。孔子曾声称说，“吾非生而知之者，好古，敏以求之者也[3]”。孟子从人性善出发，甚至提出了“圣人，与我同类者[4]”“人皆可以为尧舜[5]”的思想命题。第二、孔子、孟子创建的理论是一种关注现实的社会、政治、伦理学说，而不是引导世人去追求天堂、净土等超自然境界的宗教体系。他从来就主张“敬鬼神而远之[6]”，“不语怪力、乱、神[7]”，并旗帜鲜明地声称：“未能事人，焉能事鬼”、“未知生，焉知死[8]”，表现出他的学说主要放在对于“人道”与现实的关怀上。由此可见，孔孟儒家并未构想出某种作为宗教的核心和本质因素的超自然神灵观念，因而，我们不能视其为宗教。
应该指出，儒家学说经过两汉魏晋南北朝的流变，已不断融入道教和佛教的内涵，到了宋明理学那里还由于二者的补充提升了儒学作为一种思想体系的哲学意义。但是，我们必须看到两点事实：其一，理学中虽然有道、佛等宗教成份，但其根本是“继往圣之绝学”，即通过出入释、老，达到振兴儒学、发挥儒学功用的目的。其二，宋明儒者对于佛、老，以批判为手段，以创新为目的，如张载批判佛、老的“以心为法”、“以无为道”，而创发出“有无混一常”之“气体论”；二程也与一般儒家一样，从伦常上批判佛、道，指出二者的“空”与“无”都是不“实”之理，只有他们自家体贴出来的“理”，才是“实理”，程颢曾说：“吾学虽有所受，天理二字，却是自家体贴出来[9]”；朱熹则继承二程之学，以佛老为“虚学”，以自己之学为“实学”，即“实理之学”。陆、王之“心学”，曾被朱熹斥为与“禅学”一般的“不实”之学，但在王阳明那里，却是：“吾儒养心，未尝离却事物，只顺其天则自然，就是工夫。释氏却要尽绝事物，把心看作幻相，渐入虚寂去了[10]”。可见，不论程朱或陆王，都是以恢复孔孟儒学为正道，只是拖带了一些佛、道的成份，正如王廷相所说的：“未免沾带泥苴，使人不得清澄宣朗，以睹孔门之景[11]”。由于佛、道在儒家文化中只是挟带成份，所以儒家的宗教成份与内涵是非常有限的，它们不能影响儒家作为一种关注人文、现实的学说的性质。
同时，作为儒家文化中的佛、道，由于其“空”、“无”的本体论，以及“多神教”的特点，他们在政治方面的作用也是有限的。首先，佛、道在中国历史上从来没有被尊为“国教”，而发挥主导的政治作用。历史告诉我们，一种宗教一旦与国家政治结合，必然会形成国家乃至民族的共同信仰，这种共同信仰固然可以形成并加强信仰者的认同感与凝聚力，但同时也强化了对待不同宗教信仰的国家、民族的立异感和排斥力，它使人把宗教信仰作为惟一的文化认同标准，视相同者为“兄弟”，不同者为“异端”、“异教徒”，由此引发不同信仰间的国家、民族或群体之间的讨伐异教，消灭“异教徒”的宗教战争，他们称之为“圣战”。这类战争在历史上不胜枚举，将来也可能继续发生。而类似情况在中国历史上是找不到的。佛、道二教虽然深藏在儒家文明之中，但一直以来依傍主流政治文化——儒家文化。中国的统治者一直以来都将儒家理论作为政治的指导思想，不论是“大一统”或分裂时期；中原王朝或外族入侵，都是如此。即便是在唐代以后，“三教合一”；宋明理学鼓吹“三教一体”，但儒家思想始终是主流，成为中国的君主和“士大夫”经世济国的“道统”。第二，从宗教学的角度来看，佛、道二教是“多神教”，而犹太教、基督教、伊斯兰教都是“一神教”。尽管许多西方学者，如爱德华·泰勒等，从宗教进化论出发，认为“一神教”是宗教形态发展的最高阶段，并称其为“高级宗教”，但是，“一神”观念却很容易使信仰者相信他们所信仰的神是至高无上、独一无二的，因而在宗教的感情上产生拒斥和否定其它宗教的“神”的神性，甚至视其为“魔”或“魔教”；表现在宗教的行为上就是宗教的仇视、宗教的冲突，最终升级为宗教战争。与之相反的“多神”观念，则由于崇拜各种不同偶像，并能从不同的方面去探寻和解释一系列超人间、超自然力量的现象，因而这种信仰往往就不那么狭隘、偏执，不像“一神”观念那样具有排他性。如儒家文明中的佛教与道教，本为两种完全不同文明背景下的思想体系，既异域又异质，但当他们在魏晋南北朝相遇时，却能在儒家“天人合一”与佛、道“万物一体”思想的观照下融合在一起。当时的儒、释、道学者从本末关系出发，虽意在定其先后，争夺正统地位，但并不排斥双方的“神”，而是编造故事，将双方的“神”纳入自己的神学体系之中。如南北朝时期一些道士说：孔子曾学于老聃，而浮屠亦在教化之列；老子出关教胡，化为释迦等等。僧侣则云：老子闻道于竺乾古先生，古先生者，佛也[12]。僧顺《析三破论》注引清净《法行经》说：“佛造三弟子震旦教化：儒童菩萨，彼称孔丘；光净菩萨，彼称颜渊；摩诃迦叶，彼称老子。”[13]这一情况告诉我们，佛、道二教之所以最终能融合在儒家文明体系中，与其宗教教义中较少排他性的“多神”观念分不开。
儒家思想是中国几千年来占主流地位的文化，并且影响了占世界五分之一的人口，包括中国、日本、韩国以及东南亚许多国家与地区，而且只要有中国人的地方，都有对孔子、孟子的崇拜与信仰。正是这一思想的持久力与影响力，使得中国与西方许多学者把“儒家学说”视为一种“宗教”（或称“世俗宗教”）——“儒教”。他们所看到的除了这一思想学说的久远影响外，还看到了中国历史上孔孟之徒把孔子、孟子尊为“圣贤”，视他们的著作为“经典”，并采取了某种类似宗教信仰活动的行为对他们顶礼膜拜。然而，“儒教说”只看到了儒家与宗教在外在行为方面的相似性，而忽略了一个本质性事实：孔子、孟子本人是学者；他们的门徒只把他们视为“圣贤”、“先师”；所谓“圣贤”、“先师”，无非是道德高尚、知识渊博之人，而非超自然的神。孔子、孟子也从来不把自己神格化。孔子曾声称说，“吾非生而知之者，好古，敏以求之者也[3]”。孟子从人性善出发，甚至提出了“圣人，与我同类者[4]”“人皆可以为尧舜[5]”的思想命题。第二、孔子、孟子创建的理论是一种关注现实的社会、政治、伦理学说，而不是引导世人去追求天堂、净土等超自然境界的宗教体系。他从来就主张“敬鬼神而远之[6]”，“不语怪力、乱、神[7]”，并旗帜鲜明地声称：“未能事人，焉能事鬼”、“未知生，焉知死[8]”，表现出他的学说主要放在对于“人道”与现实的关怀上。由此可见，孔孟儒家并未构想出某种作为宗教的核心和本质因素的超自然神灵观念，因而，我们不能视其为宗教。
应该指出，儒家学说经过两汉魏晋南北朝的流变，已不断融入道教和佛教的内涵，到了宋明理学那里还由于二者的补充提升了儒学作为一种思想体系的哲学意义。但是，我们必须看到两点事实：其一，理学中虽然有道、佛等宗教成份，但其根本是“继往圣之绝学”，即通过出入释、老，达到振兴儒学、发挥儒学功用的目的。其二，宋明儒者对于佛、老，以批判为手段，以创新为目的，如张载批判佛、老的“以心为法”、“以无为道”，而创发出“有无混一常”之“气体论”；二程也与一般儒家一样，从伦常上批判佛、道，指出二者的“空”与“无”都是不“实”之理，只有他们自家体贴出来的“理”，才是“实理”，程颢曾说：“吾学虽有所受，天理二字，却是自家体贴出来[9]”；朱熹则继承二程之学，以佛老为“虚学”，以自己之学为“实学”，即“实理之学”。陆、王之“心学”，曾被朱熹斥为与“禅学”一般的“不实”之学，但在王阳明那里，却是：“吾儒养心，未尝离却事物，只顺其天则自然，就是工夫。释氏却要尽绝事物，把心看作幻相，渐入虚寂去了[10]”。可见，不论程朱或陆王，都是以恢复孔孟儒学为正道，只是拖带了一些佛、道的成份，正如王廷相所说的：“未免沾带泥苴，使人不得清澄宣朗，以睹孔门之景[11]”。由于佛、道在儒家文化中只是挟带成份，所以儒家的宗教成份与内涵是非常有限的，它们不能影响儒家作为一种关注人文、现实的学说的性质。
同时，作为儒家文化中的佛、道，由于其“空”、“无”的本体论，以及“多神教”的特点，他们在政治方面的作用也是有限的。首先，佛、道在中国历史上从来没有被尊为“国教”，而发挥主导的政治作用。历史告诉我们，一种宗教一旦与国家政治结合，必然会形成国家乃至民族的共同信仰，这种共同信仰固然可以形成并加强信仰者的认同感与凝聚力，但同时也强化了对待不同宗教信仰的国家、民族的立异感和排斥力，它使人把宗教信仰作为惟一的文化认同标准，视相同者为“兄弟”，不同者为“异端”、“异教徒”，由此引发不同信仰间的国家、民族或群体之间的讨伐异教，消灭“异教徒”的宗教战争，他们称之为“圣战”。这类战争在历史上不胜枚举，将来也可能继续发生。而类似情况在中国历史上是找不到的。佛、道二教虽然深藏在儒家文明之中，但一直以来依傍主流政治文化——儒家文化。中国的统治者一直以来都将儒家理论作为政治的指导思想，不论是“大一统”或分裂时期；中原王朝或外族入侵，都是如此。即便是在唐代以后，“三教合一”；宋明理学鼓吹“三教一体”，但儒家思想始终是主流，成为中国的君主和“士大夫”经世济国的“道统”。第二，从宗教学的角度来看，佛、道二教是“多神教”，而犹太教、基督教、伊斯兰教都是“一神教”。尽管许多西方学者，如爱德华·泰勒等，从宗教进化论出发，认为“一神教”是宗教形态发展的最高阶段，并称其为“高级宗教”，但是，“一神”观念却很容易使信仰者相信他们所信仰的神是至高无上、独一无二的，因而在宗教的感情上产生拒斥和否定其它宗教的“神”的神性，甚至视其为“魔”或“魔教”；表现在宗教的行为上就是宗教的仇视、宗教的冲突，最终升级为宗教战争。与之相反的“多神”观念，则由于崇拜各种不同偶像，并能从不同的方面去探寻和解释一系列超人间、超自然力量的现象，因而这种信仰往往就不那么狭隘、偏执，不像“一神”观念那样具有排他性。如儒家文明中的佛教与道教，本为两种完全不同文明背景下的思想体系，既异域又异质，但当他们在魏晋南北朝相遇时，却能在儒家“天人合一”与佛、道“万物一体”思想的观照下融合在一起。当时的儒、释、道学者从本末关系出发，虽意在定其先后，争夺正统地位，但并不排斥双方的“神”，而是编造故事，将双方的“神”纳入自己的神学体系之中。如南北朝时期一些道士说：孔子曾学于老聃，而浮屠亦在教化之列；老子出关教胡，化为释迦等等。僧侣则云：老子闻道于竺乾古先生，古先生者，佛也[12]。僧顺《析三破论》注引清净《法行经》说：“佛造三弟子震旦教化：儒童菩萨，彼称孔丘；光净菩萨，彼称颜渊；摩诃迦叶，彼称老子。”[13]这一情况告诉我们，佛、道二教之所以最终能融合在儒家文明体系中，与其宗教教义中较少排他性的“多神”观念分不开。
儒家文明是多种文化的集合与融通。
儒家文化是一种具有闳阔包容精神的文化，《周易·系辞下》中说：“古者包羲氏之王天下，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文，与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。”这种从远古形成的“天人合一”宇宙观，发展到孔子那里表述为“仁者，爱人”；[14]到孟子那里总结为“万物皆备于我”；[15]到董仲舒那里改装为“道之大原出于天”；[16]到了杨雄那里认识为“殊途而同归，百虑而一致；”[17]到了魏晋南北朝的儒士那里归纳为“诸法同源”；[18]到了宋明理学家那里总结为“仁者以天地万物一体”。[19]又从西周末年开始，以“中和”为内容的文化多元论也已深入儒家文化体系之中。孔子说：“君子和而不同，小人同而不和”；[20]有若说：“礼之用，和为贵”；[21]孟子说：“天时不如地利，地利不如人和”[22]；“《中庸》中更为明确：“万物并育而不相害，道并行而不相悖”；[23]南朝梁儒皇侃在《论语集解义疏》中释孔子“丘不与易”一条说：“天下各有道，我不以我道易彼，亦不使彼道易我，自各处其宜也”。正是基于“天人合一”的宇宙观和“中和”的文化多元论，使儒家文化能够从远古走向今天而不衰，并且在与多种文化（异质的或异域的）交流时，能够“兼取众长、以为己善”。
儒家文化在几千年的发展道路中，也经历了各种异质或异域文化的撞击，但它都能以一种平常心来对待。前述魏晋南北朝时期开始的儒、释、道的相互融合、渗透就是如此。特别是在对待外来文化方面，这种胸襟格外宽阔。如唐太宗曾声称对少数民族要“爱之如一”，[24]自然也表明他对包括少数民族文化在内的外来文化的一种态度，而由这种积极主动的态度带来的是，整个唐代成为中国历史上中外文化交流最为紧密，频繁的时代，当时的唐帝国境内不仅居住着大批的外国使节、商人，还有许多外国人任官中央政府。这一点早已为人们熟知。外国人以及他们带来的外国文化在长安等地汇粹，流行，甚至影响到了当时人们的生活方式、语言、信仰等方面。以宗教信仰为例，唐代奉行宗教开放政策，不仅国内佛、道长足发展，而且还允许外来宗教在华传教，以致出现各种宗教齐聚一堂的局面。当时波斯的祆教，摩尼教，阿拉伯的伊斯兰教、欧洲的基督教（时称“景教”）等，都在长安、洛阳、成都、灵武、广州、扬州等地设立寺院，开坛讲法，风行一时。如唐代长安城中有祆祠五处，即布政坊、醴泉坊、普宁坊、靖恭坊和崇化坊，并置官管理，视流内视正五品萨宝，视从七品萨宝府祆正，视流外勋品萨宝府祆祝、四品萨宝率府，五品萨宝府史[25]。萨宝是祆教移民首领，按《隋书·百官志》卷二八记载：“诸州胡二百户已上萨保（同“萨宝”）为视正九品”。唐代长安五坊萨宝为视正五品，故其统领的祆众大大超过二百户，可达千户之多，按每户五口计，长安五坊祆教信众应在五千人左右。景教大约在公元五、六世纪左右在中国传教，北魏时杨衒之撰《洛阳伽蓝记》，记述洛阳佛法之盛，其中讲述洛阳有来自“百国沙门，三千余人，西域远者，乃至大秦国”，这些来自大秦的“沙门”自然不是佛教徒，而是信奉基督教的传教士。另据举世闻名的《景教流行中国碑》记载，唐太宗贞观九年（公元635年），大秦国上德阿罗本（ALopen）携真经到长安，唐太宗派房玄龄至西郊迎入宫内，译经传道，称波斯经教。三年后，朝廷下令准许传教，并造寺于义宁坊，醴泉坊等，各地也先后建造了大秦寺。[26]摩尼教是所有外来宗教中，除佛教以外，在中国流行最广的一种宗教，唐武则天延载年间传入中国，代宗时正式允许传教建寺，先后在长安、洛阳以及荆、扬、洪、越等州建立大云光明寺[27]。伊斯兰教来华的历史则可以追溯至唐初，明人何乔远《闽书·方域志》记载唐武德中，有伊斯兰教创始人穆罕默德门徒四人来华，在当时的主要对外口岸广州、扬州、泉州传教。[28]唐贞观六年（公元632年），穆罕默德母舅旺各师护送《可兰经》至长安，受到唐太宗的重视，批准其在长安建立大清真寺。[29]从此,伊斯兰教也在中国流播开来。
从上述来看，外来宗教不仅较早地传入中国，而且绝大多数都获得了当时政府的准许与认可，说明了以儒家学说为主体的中国文化是一种有着豁达胸襟，对于外来文化勇于兼综并包的开放型的文化。众所周知，宗教是一种具有强烈文化认同感和排异性的文化系统，宗教的影响对于一个民族而言，不单纯是一种解释人与自然、人与人之间关系的观念或理念，更重要的是，它是一个模版，一个在它的影响和指导之下，我们成为一个什么样的人，并用“来为自己的生活赋予形式、秩序、目的和方向的意义系统”。[30]所以，一个民族、一种文化，能够勇于吸纳外来宗教，不能不认为是袒荡的、开放的。当然也正是因为这种兼容并包的特性，使中国文化在唐宋时期臻于极盛。
儒家文化是一种具有闳阔包容精神的文化，《周易·系辞下》中说：“古者包羲氏之王天下，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文，与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。”这种从远古形成的“天人合一”宇宙观，发展到孔子那里表述为“仁者，爱人”；[14]到孟子那里总结为“万物皆备于我”；[15]到董仲舒那里改装为“道之大原出于天”；[16]到了杨雄那里认识为“殊途而同归，百虑而一致；”[17]到了魏晋南北朝的儒士那里归纳为“诸法同源”；[18]到了宋明理学家那里总结为“仁者以天地万物一体”。[19]又从西周末年开始，以“中和”为内容的文化多元论也已深入儒家文化体系之中。孔子说：“君子和而不同，小人同而不和”；[20]有若说：“礼之用，和为贵”；[21]孟子说：“天时不如地利，地利不如人和”[22]；“《中庸》中更为明确：“万物并育而不相害，道并行而不相悖”；[23]南朝梁儒皇侃在《论语集解义疏》中释孔子“丘不与易”一条说：“天下各有道，我不以我道易彼，亦不使彼道易我，自各处其宜也”。正是基于“天人合一”的宇宙观和“中和”的文化多元论，使儒家文化能够从远古走向今天而不衰，并且在与多种文化（异质的或异域的）交流时，能够“兼取众长、以为己善”。
儒家文化在几千年的发展道路中，也经历了各种异质或异域文化的撞击，但它都能以一种平常心来对待。前述魏晋南北朝时期开始的儒、释、道的相互融合、渗透就是如此。特别是在对待外来文化方面，这种胸襟格外宽阔。如唐太宗曾声称对少数民族要“爱之如一”，[24]自然也表明他对包括少数民族文化在内的外来文化的一种态度，而由这种积极主动的态度带来的是，整个唐代成为中国历史上中外文化交流最为紧密，频繁的时代，当时的唐帝国境内不仅居住着大批的外国使节、商人，还有许多外国人任官中央政府。这一点早已为人们熟知。外国人以及他们带来的外国文化在长安等地汇粹，流行，甚至影响到了当时人们的生活方式、语言、信仰等方面。以宗教信仰为例，唐代奉行宗教开放政策，不仅国内佛、道长足发展，而且还允许外来宗教在华传教，以致出现各种宗教齐聚一堂的局面。当时波斯的祆教，摩尼教，阿拉伯的伊斯兰教、欧洲的基督教（时称“景教”）等，都在长安、洛阳、成都、灵武、广州、扬州等地设立寺院，开坛讲法，风行一时。如唐代长安城中有祆祠五处，即布政坊、醴泉坊、普宁坊、靖恭坊和崇化坊，并置官管理，视流内视正五品萨宝，视从七品萨宝府祆正，视流外勋品萨宝府祆祝、四品萨宝率府，五品萨宝府史[25]。萨宝是祆教移民首领，按《隋书·百官志》卷二八记载：“诸州胡二百户已上萨保（同“萨宝”）为视正九品”。唐代长安五坊萨宝为视正五品，故其统领的祆众大大超过二百户，可达千户之多，按每户五口计，长安五坊祆教信众应在五千人左右。景教大约在公元五、六世纪左右在中国传教，北魏时杨衒之撰《洛阳伽蓝记》，记述洛阳佛法之盛，其中讲述洛阳有来自“百国沙门，三千余人，西域远者，乃至大秦国”，这些来自大秦的“沙门”自然不是佛教徒，而是信奉基督教的传教士。另据举世闻名的《景教流行中国碑》记载，唐太宗贞观九年（公元635年），大秦国上德阿罗本（ALopen）携真经到长安，唐太宗派房玄龄至西郊迎入宫内，译经传道，称波斯经教。三年后，朝廷下令准许传教，并造寺于义宁坊，醴泉坊等，各地也先后建造了大秦寺。[26]摩尼教是所有外来宗教中，除佛教以外，在中国流行最广的一种宗教，唐武则天延载年间传入中国，代宗时正式允许传教建寺，先后在长安、洛阳以及荆、扬、洪、越等州建立大云光明寺[27]。伊斯兰教来华的历史则可以追溯至唐初，明人何乔远《闽书·方域志》记载唐武德中，有伊斯兰教创始人穆罕默德门徒四人来华，在当时的主要对外口岸广州、扬州、泉州传教。[28]唐贞观六年（公元632年），穆罕默德母舅旺各师护送《可兰经》至长安，受到唐太宗的重视，批准其在长安建立大清真寺。[29]从此,伊斯兰教也在中国流播开来。
从上述来看，外来宗教不仅较早地传入中国，而且绝大多数都获得了当时政府的准许与认可，说明了以儒家学说为主体的中国文化是一种有着豁达胸襟，对于外来文化勇于兼综并包的开放型的文化。众所周知，宗教是一种具有强烈文化认同感和排异性的文化系统，宗教的影响对于一个民族而言，不单纯是一种解释人与自然、人与人之间关系的观念或理念，更重要的是，它是一个模版，一个在它的影响和指导之下，我们成为一个什么样的人，并用“来为自己的生活赋予形式、秩序、目的和方向的意义系统”。[30]所以，一个民族、一种文化，能够勇于吸纳外来宗教，不能不认为是袒荡的、开放的。当然也正是因为这种兼容并包的特性，使中国文化在唐宋时期臻于极盛。
2、道学文明。中国道家的生态智慧是一种自然主义的空灵智慧，通过敬畏万物来完善自我生命。道家强调人要以尊重自然规律为最高准则，以崇尚自然效法天地作为人生行为的基本皈依。强调人必须顺应自然，达到“天地与我并生，而万物与我为一”的境界。庄子把一种物中有我，我中有物，物我合一的境界称为“物化”，也是主客体的相融。这种追求超越物欲，肯定物我之间同体相合的生态哲学，在中国传统文化中具有不可替代的作用，也与现代环境友好意识相通，与现代生态伦理学相合。
“天人合一”、道法自然的道教宫观建筑
道家“天人合一”思想认为，人本来就是自然界的—个有机组成部分。老子《道德经》日：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”这里的“道”为宇宙万物之本源与主宰者，是宇宙一切的开始与万事万物的演化者；这里的“自然”则是一个法则。道是产生天地万物的根源，所以天地万物遵循道的变化而生息。但作为宇宙本源的道，也不能随意地作为，它也有所遵循，即宇宙之中的万事万物都服从一个统一的法则，遵循一个有序的规律。而作为宇宙之中的人类既然来自天地，理应效法天地自然之道，按天地本来的状态来生存，不能脱离和违背大自然的规律，这是道家“天人合一”思想的要害。从这种“天人合一”的基本思想出发，道教主张道法自然，而不是征服自然。人只有采取“顺应自然”的态度去对待自然万物、合理利用自然万物，遵循自然的法则而行为，才能够使自己合乎自然要求，为自然界所接纳和认可。王屋山由于复杂多变的地形和丰富多彩的自然景观，正合乎道教的崇尚自然，主张自然化合，追求“天人合一”、长生不老思想。因此，王屋山自唐代以来修建的道教官观庙宇，或雄居于山麓阶地、或隐藏于山林之问，或叠落于涧溪河畔。从构思、布局到建造，无不与周围环境协调一致，各抱地势，择地而筑，十分注重“道法自然”、“天人合一”的道境之理念。即把道教的宫观建筑充分融人自然景观中，因境组景，浑然一体，达到自然环境和道教文化完美、和谐的融合。
阳台宫是唐开元年间由唐玄宗命司马承祯在王屋山自选形胜，建观而居的场所。该宫坐落在华盖峰南麓的阳台上，为王屋山著名的“三宫”之一。阳台宫选址独特，北依天坛峰，形似凤首；南临九芝岭，形似凤尾；官居凤身。其周围地形像凤凰展翅，又有“丹凤朝阳”之气势。其宫，背靠华盖峰，面朝九芝岭，北托天坛，南对黄河。因居九芝岭之首，又有“九龙戏珠”之美称，是一组依山就势的台式建筑群。由于阳台宫在选址、组景、取意上的高妙，体现了道教追求自然、主张“天人合一”的意境，显得清雅古朴，洁净神圣。加上交通便利，自唐代以来就是道教活动的中心，是道家修身养性的理想处所。
迎恩宫位于天坛山南麓华盖峰东侧峡谷的垂珠峰下。滴水溪、紫薇溪从其两侧流过，在峰前交汇。故此，有“双龙戏珠”之意境。该宫创建于唐代，依山就势，分上下两院。上院由玉皇殿和左右配殿组成，为仙人所居；下院由祖师殿和东西配殿组成，为凡人所住。其布局紧凑严谨，建筑小巧古朴，构思巧妙，建筑次第升高，错落有致。宫前有五丘环绕，偎依相伴，取意“五官朝宫”，使其仪态更加不凡。仰视迎恩宫，重楼叠宇，蔚为壮观；俯视则错落有致。远远望来，仿佛镶嵌在翡翠般的山梁上。迎恩宫与山水环境的默契结合，点活了周围的自然景观，为其增添无限神采，可谓画龙点睛之杰作。
紫薇宫为唐代中岩道士司马承祯创建，因其在王屋洞天中所处位置与紫薇垣星居北天中央的位置相对应而得名，是王屋山道教三官之首。紫薇宫在天坛山南麓中岩台的二级台地上修建而成，是登天坛山的必经之地。该宫依山势建三进院落，整个建筑背依三宫岭，面对华盖峰，上接天坛“神路”，如雄狮镇守天坛，居高临下，气势雄壮，扼天坛神路之门户。
从阳台宫经迎恩宫到紫薇宫，是王屋山道教的第一空间，即第一重天，属于神人共处的世俗道境。这里既远离闹市，又有稀落的人家，道教的宫观庙宇和村落农田相间相融，是神与人共处兼融的天地，也是道教追求“天人合一”生态伦理思想的具体体现。
自然天成、仙道化合的王者之屋和神仙朝会之“总仙宫”
王屋山从其独特的自然环境变成仙道化合的道境，再到群仙朝会的“总仙宫”，是经过了道教文化和自然山水文化的融合过程，也体现了自然天成、“天人合一”的生态伦理思想。
从紫薇宫经瘦龙岭到天坛顶“总仙宫”，是王屋山道教的第二空间，即第二重天，是神仙朝会之所。通往天坛绝顶的瘦龙岭称天坛“神路”，其形若巨龙。从山底几经起伏，左旋右转顺山势沿委婉绵延的山道在山脊上延伸。沿途有十八盘、仙人桥、蹑云梯、仙人洞等景观，并在风景绝佳处修建了殿、庙、亭、阁等各种象征性庙宇，为登山者记程、歇足、观景和焚香祭祀之用。这些建筑物与周围的环境自然天成和完美的融合，使瘦龙岭在人们的心目中已经成为得道升仙、通往理想仙境的神路。
王屋山主峰一天坛顶海拔1715米，周围群峰层峦叠翠，环拱偃伏；天坛顶拔地通天，秀出群峰，有“运日月以旋，衡地道纲维”之意。远观天坛山，前有华盖峰开道，后有五斗峰为屏，东有日精峰，西有月华峰，如四方的护卫簇拥；其下有无数大小连绵的岗阜偃伏，如仆伏朝觐，巍巍然如王者驾临，符合“唯我独尊”的王者心理和道教对重重天界的释义。加上其主峰天坛山又具有“丹凤朝阳”之势，由北向南曲折起伏与八仙冈、九芝岭相接，犹如一只安详停立在阳台宫的凤凰鸟。天坛顶似凤首，八仙冈九芝岭如其长长的凤尾，可谓具有王者之势的宝地。
《黄帝内传》云：天坛山“为之琼林台”。《真诰》云：琼林者，即清虚小有之别天也。其下即生泡济之水，中有水芝，人得服者长生尔。唐代司马承祯提出洞天福地说，认为天下名山有十大洞天，“第一王屋山洞，号日小有清虚之天”。唐代杜光庭在《天坛王屋山圣迹记》中的记载，进一步发挥了司马承祯的洞天福地说。认为天坛“为五岳四渎、十大洞天、三十六小洞天神仙朝会之所”，“小有洞天者，是十大洞天之首，三十六洞天之总首也”。王屋山在神仙境界中的地位已到无以复加的地步。至此，王屋山的仙境以天坛为中心，向四面辐射，一山一景，各种自然景观莫不赋以仙意，构成第一洞天仙境系统的基本结构。天坛顶按道境进行仙化，建设总仙宫。总仙宫以三清殿为中心，包括南天门、玉皇殿、真君祠及其下的十大名医殿、祖师殿、火神殿等。这些建筑群峰簇拥，依山就势，突出自然，布局巧妙，意境深远，融人工、自然、道境、仙境于一体，体现了道教“天人合一”、仙道化合的生态伦理思想。
道家“天人合一”思想认为，人本来就是自然界的—个有机组成部分。老子《道德经》日：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”这里的“道”为宇宙万物之本源与主宰者，是宇宙一切的开始与万事万物的演化者；这里的“自然”则是一个法则。道是产生天地万物的根源，所以天地万物遵循道的变化而生息。但作为宇宙本源的道，也不能随意地作为，它也有所遵循，即宇宙之中的万事万物都服从一个统一的法则，遵循一个有序的规律。而作为宇宙之中的人类既然来自天地，理应效法天地自然之道，按天地本来的状态来生存，不能脱离和违背大自然的规律，这是道家“天人合一”思想的要害。从这种“天人合一”的基本思想出发，道教主张道法自然，而不是征服自然。人只有采取“顺应自然”的态度去对待自然万物、合理利用自然万物，遵循自然的法则而行为，才能够使自己合乎自然要求，为自然界所接纳和认可。王屋山由于复杂多变的地形和丰富多彩的自然景观，正合乎道教的崇尚自然，主张自然化合，追求“天人合一”、长生不老思想。因此，王屋山自唐代以来修建的道教官观庙宇，或雄居于山麓阶地、或隐藏于山林之问，或叠落于涧溪河畔。从构思、布局到建造，无不与周围环境协调一致，各抱地势，择地而筑，十分注重“道法自然”、“天人合一”的道境之理念。即把道教的宫观建筑充分融人自然景观中，因境组景，浑然一体，达到自然环境和道教文化完美、和谐的融合。
阳台宫是唐开元年间由唐玄宗命司马承祯在王屋山自选形胜，建观而居的场所。该宫坐落在华盖峰南麓的阳台上，为王屋山著名的“三宫”之一。阳台宫选址独特，北依天坛峰，形似凤首；南临九芝岭，形似凤尾；官居凤身。其周围地形像凤凰展翅，又有“丹凤朝阳”之气势。其宫，背靠华盖峰，面朝九芝岭，北托天坛，南对黄河。因居九芝岭之首，又有“九龙戏珠”之美称，是一组依山就势的台式建筑群。由于阳台宫在选址、组景、取意上的高妙，体现了道教追求自然、主张“天人合一”的意境，显得清雅古朴，洁净神圣。加上交通便利，自唐代以来就是道教活动的中心，是道家修身养性的理想处所。
迎恩宫位于天坛山南麓华盖峰东侧峡谷的垂珠峰下。滴水溪、紫薇溪从其两侧流过，在峰前交汇。故此，有“双龙戏珠”之意境。该宫创建于唐代，依山就势，分上下两院。上院由玉皇殿和左右配殿组成，为仙人所居；下院由祖师殿和东西配殿组成，为凡人所住。其布局紧凑严谨，建筑小巧古朴，构思巧妙，建筑次第升高，错落有致。宫前有五丘环绕，偎依相伴，取意“五官朝宫”，使其仪态更加不凡。仰视迎恩宫，重楼叠宇，蔚为壮观；俯视则错落有致。远远望来，仿佛镶嵌在翡翠般的山梁上。迎恩宫与山水环境的默契结合，点活了周围的自然景观，为其增添无限神采，可谓画龙点睛之杰作。
紫薇宫为唐代中岩道士司马承祯创建，因其在王屋洞天中所处位置与紫薇垣星居北天中央的位置相对应而得名，是王屋山道教三官之首。紫薇宫在天坛山南麓中岩台的二级台地上修建而成，是登天坛山的必经之地。该宫依山势建三进院落，整个建筑背依三宫岭，面对华盖峰，上接天坛“神路”，如雄狮镇守天坛，居高临下，气势雄壮，扼天坛神路之门户。
从阳台宫经迎恩宫到紫薇宫，是王屋山道教的第一空间，即第一重天，属于神人共处的世俗道境。这里既远离闹市，又有稀落的人家，道教的宫观庙宇和村落农田相间相融，是神与人共处兼融的天地，也是道教追求“天人合一”生态伦理思想的具体体现。
自然天成、仙道化合的王者之屋和神仙朝会之“总仙宫”
王屋山从其独特的自然环境变成仙道化合的道境，再到群仙朝会的“总仙宫”，是经过了道教文化和自然山水文化的融合过程，也体现了自然天成、“天人合一”的生态伦理思想。
从紫薇宫经瘦龙岭到天坛顶“总仙宫”，是王屋山道教的第二空间，即第二重天，是神仙朝会之所。通往天坛绝顶的瘦龙岭称天坛“神路”，其形若巨龙。从山底几经起伏，左旋右转顺山势沿委婉绵延的山道在山脊上延伸。沿途有十八盘、仙人桥、蹑云梯、仙人洞等景观，并在风景绝佳处修建了殿、庙、亭、阁等各种象征性庙宇，为登山者记程、歇足、观景和焚香祭祀之用。这些建筑物与周围的环境自然天成和完美的融合，使瘦龙岭在人们的心目中已经成为得道升仙、通往理想仙境的神路。
王屋山主峰一天坛顶海拔1715米，周围群峰层峦叠翠，环拱偃伏；天坛顶拔地通天，秀出群峰，有“运日月以旋，衡地道纲维”之意。远观天坛山，前有华盖峰开道，后有五斗峰为屏，东有日精峰，西有月华峰，如四方的护卫簇拥；其下有无数大小连绵的岗阜偃伏，如仆伏朝觐，巍巍然如王者驾临，符合“唯我独尊”的王者心理和道教对重重天界的释义。加上其主峰天坛山又具有“丹凤朝阳”之势，由北向南曲折起伏与八仙冈、九芝岭相接，犹如一只安详停立在阳台宫的凤凰鸟。天坛顶似凤首，八仙冈九芝岭如其长长的凤尾，可谓具有王者之势的宝地。
《黄帝内传》云：天坛山“为之琼林台”。《真诰》云：琼林者，即清虚小有之别天也。其下即生泡济之水，中有水芝，人得服者长生尔。唐代司马承祯提出洞天福地说，认为天下名山有十大洞天，“第一王屋山洞，号日小有清虚之天”。唐代杜光庭在《天坛王屋山圣迹记》中的记载，进一步发挥了司马承祯的洞天福地说。认为天坛“为五岳四渎、十大洞天、三十六小洞天神仙朝会之所”，“小有洞天者，是十大洞天之首，三十六洞天之总首也”。王屋山在神仙境界中的地位已到无以复加的地步。至此，王屋山的仙境以天坛为中心，向四面辐射，一山一景，各种自然景观莫不赋以仙意，构成第一洞天仙境系统的基本结构。天坛顶按道境进行仙化，建设总仙宫。总仙宫以三清殿为中心，包括南天门、玉皇殿、真君祠及其下的十大名医殿、祖师殿、火神殿等。这些建筑群峰簇拥，依山就势，突出自然，布局巧妙，意境深远，融人工、自然、道境、仙境于一体，体现了道教“天人合一”、仙道化合的生态伦理思想。
返璞归真、自然天成的神仙洞府
道家和道教从“道”这一本源出发，把“道”看成是宇宙的物质本源和自然界的普遍规律。天地万物均由道而生。《道德经》云：“道生一，一生二，二生三，三生万物。”道家把天、地、人等宇宙万物都连贯成为一个整体，肯定人是天地自然的一部分。《庄子·齐物论》云：“天地与我并生，而万物与我为一。”认为天地万物是一个不可分割的有机整体，万物无不被道所统摄，万物又以自己独特功能来体现“道”。在这个整体中，物物相连，天人相通，浑然一体，和谐均衡。万物只有相连而存在、相通而变化。人类既离不开天地，也离不开万物，即在客观上天地、万物和人类是一个相互依存的体系，人类的生命和自然的命运融为一体。
道教正是从这种思想出发，提出了返璞归真、自然天成、万物齐同的生态伦理观。所以，在王屋山道教的第三空间即第三重天中，王母洞和灵山洞既有这种思想的体现，又有道教的天人相通，仙道化合、得道升仙的思想。
王屋山的崖壁处处可见。这些崖壁立而为峰，深而为谷，落水为瀑。在这些众多的崖壁之中，有各种大小、深浅不等的天然溶洞。其中最著名的是王母洞和灵山洞。
王母洞在天坛之北，处在离北斗坪不远的山坳里。《济源县志》记载：“王母洞在五斗峰前，其洞深邃莫测。”它背依灵山，面对天坛山，其后形成如大神龛的山坡。《怀庆府志·山川》记载：“山半有龛，深广数丈许，仰视有穴，如井下悬。”在大龛的后壁最凹处有一个溶洞，深不可测，洞中有洞，洞中套洞，传说是西王母修炼之所。据当地人介绍，此洞蜿蜒曲折，忽高忽低，忽宽忽窄，人往里走，或直立、或侧身、或弯腰、或爬行才能进去。洞内有泉，较潮湿，两壁挂有水珠，地面常年有积水。
在雨季，洞中的水会流出洞口，经过2米多高的岩形成小型瀑布，被称“王母洞瀑布”。据《龟山白玉上经》日：“洞天周回万里。”《洞渊集》云：周回一万里，乃小有清虚之天，三十六洞天第一，即指此洞。在秋季无风或微风的晴夜，点点萤光从王母洞飘起，列队绕天坛而上，高低明灭，飘忽不定。清侯立德有诗赞日：“光来天上照天明，夜半双双空际行。应是瑶台迎法驾，故教玉女捧仙灯。”天坛五大奇观中的“王母仙灯”即指此。
灵山洞位于王母洞东边灵山山腰，其山腹中空。灵山洞处在快到山顶的悬崖上，三面悬空，唯有一脊可攀登而上，这是通往山顶的唯一通道。灵山洞共有五个洞口，其中九天门、山门、七宝门和无名洞门等四个洞口悬列在崖壁之上。离七宝门洞口几米处有个“无底洞”，是深邃莫测的未知世界，相传与王母洞上下相通。洞内多处交叉，有多段洞廊，高下曲折。有时怪石嶙峋，潜行盘旋，有时高大宽敞。洞内通风透光，四通八达，宛如“迷宫”，人称“四十八条街”。盛夏清风送爽，隆冬温暖如春，为道流游栖之所，文人吟咏之地。这里的洞门建筑，都以简单的构件就势略加人工斧凿而成。每个洞口均按洞的形状大小建半坡牌坊式门面，所有的脊饰、吻兽、斗拱及门扇、门额、门联等，均系青石雕凿而成。人们不到洞口，看不到任何人工斧凿的痕迹，充分体现了道教追求的自然化合、返璞归真、“天人合一”的思想境界。站在洞口，凌空远眺，群山环绕，雾气蒸腾，微风阵阵扑来，清爽宜人，意深趣幽，仿佛真的在腾云驾雾，置身于王母娘娘蟠桃盛会的仙境。这才真正是道教极力追求的跨谷飞崖、腾云驾雾、得道升仙的神仙境界。这种地方、这种感觉，不是一般的地方所能比拟的。加上灵山通体空灵，就有了神秘之气。灵山洞府位置之高险，结构之奇特，与王母洞上下相通，与天坛顶、阳台宫层层递进，南北呼应。王母洞、灵山洞就成为历代高道修炼的理想洞天，是得道成仙的理想之地，世称“清虚小有之天”及中国道教十大洞天之“第一洞天”。
总之，在工业文明导致全球性生存危机的今天，我们必须重新审视环境与发展的关系。河洛地区王屋山道教“第一洞天”中的“道法自然”、“天人合一”、“返璞归真”等生态伦理思想，对于我们今天树立正确的生态伦理观，保护环境和坚持可持续发展具有借鉴作用。
道家和道教从“道”这一本源出发，把“道”看成是宇宙的物质本源和自然界的普遍规律。天地万物均由道而生。《道德经》云：“道生一，一生二，二生三，三生万物。”道家把天、地、人等宇宙万物都连贯成为一个整体，肯定人是天地自然的一部分。《庄子·齐物论》云：“天地与我并生，而万物与我为一。”认为天地万物是一个不可分割的有机整体，万物无不被道所统摄，万物又以自己独特功能来体现“道”。在这个整体中，物物相连，天人相通，浑然一体，和谐均衡。万物只有相连而存在、相通而变化。人类既离不开天地，也离不开万物，即在客观上天地、万物和人类是一个相互依存的体系，人类的生命和自然的命运融为一体。
道教正是从这种思想出发，提出了返璞归真、自然天成、万物齐同的生态伦理观。所以，在王屋山道教的第三空间即第三重天中，王母洞和灵山洞既有这种思想的体现，又有道教的天人相通，仙道化合、得道升仙的思想。
王屋山的崖壁处处可见。这些崖壁立而为峰，深而为谷，落水为瀑。在这些众多的崖壁之中，有各种大小、深浅不等的天然溶洞。其中最著名的是王母洞和灵山洞。
王母洞在天坛之北，处在离北斗坪不远的山坳里。《济源县志》记载：“王母洞在五斗峰前，其洞深邃莫测。”它背依灵山，面对天坛山，其后形成如大神龛的山坡。《怀庆府志·山川》记载：“山半有龛，深广数丈许，仰视有穴，如井下悬。”在大龛的后壁最凹处有一个溶洞，深不可测，洞中有洞，洞中套洞，传说是西王母修炼之所。据当地人介绍，此洞蜿蜒曲折，忽高忽低，忽宽忽窄，人往里走，或直立、或侧身、或弯腰、或爬行才能进去。洞内有泉，较潮湿，两壁挂有水珠，地面常年有积水。
在雨季，洞中的水会流出洞口，经过2米多高的岩形成小型瀑布，被称“王母洞瀑布”。据《龟山白玉上经》日：“洞天周回万里。”《洞渊集》云：周回一万里，乃小有清虚之天，三十六洞天第一，即指此洞。在秋季无风或微风的晴夜，点点萤光从王母洞飘起，列队绕天坛而上，高低明灭，飘忽不定。清侯立德有诗赞日：“光来天上照天明，夜半双双空际行。应是瑶台迎法驾，故教玉女捧仙灯。”天坛五大奇观中的“王母仙灯”即指此。
灵山洞位于王母洞东边灵山山腰，其山腹中空。灵山洞处在快到山顶的悬崖上，三面悬空，唯有一脊可攀登而上，这是通往山顶的唯一通道。灵山洞共有五个洞口，其中九天门、山门、七宝门和无名洞门等四个洞口悬列在崖壁之上。离七宝门洞口几米处有个“无底洞”，是深邃莫测的未知世界，相传与王母洞上下相通。洞内多处交叉，有多段洞廊，高下曲折。有时怪石嶙峋，潜行盘旋，有时高大宽敞。洞内通风透光，四通八达，宛如“迷宫”，人称“四十八条街”。盛夏清风送爽，隆冬温暖如春，为道流游栖之所，文人吟咏之地。这里的洞门建筑，都以简单的构件就势略加人工斧凿而成。每个洞口均按洞的形状大小建半坡牌坊式门面，所有的脊饰、吻兽、斗拱及门扇、门额、门联等，均系青石雕凿而成。人们不到洞口，看不到任何人工斧凿的痕迹，充分体现了道教追求的自然化合、返璞归真、“天人合一”的思想境界。站在洞口，凌空远眺，群山环绕，雾气蒸腾，微风阵阵扑来，清爽宜人，意深趣幽，仿佛真的在腾云驾雾，置身于王母娘娘蟠桃盛会的仙境。这才真正是道教极力追求的跨谷飞崖、腾云驾雾、得道升仙的神仙境界。这种地方、这种感觉，不是一般的地方所能比拟的。加上灵山通体空灵，就有了神秘之气。灵山洞府位置之高险，结构之奇特，与王母洞上下相通，与天坛顶、阳台宫层层递进，南北呼应。王母洞、灵山洞就成为历代高道修炼的理想洞天，是得道成仙的理想之地，世称“清虚小有之天”及中国道教十大洞天之“第一洞天”。
总之，在工业文明导致全球性生存危机的今天，我们必须重新审视环境与发展的关系。河洛地区王屋山道教“第一洞天”中的“道法自然”、“天人合一”、“返璞归真”等生态伦理思想，对于我们今天树立正确的生态伦理观，保护环境和坚持可持续发展具有借鉴作用。
3、佛学文明。中国佛教的生态智慧的核心是在爱护万物中追求解脱，它启发人们通过参悟万物的本真来完成认知，提升生命。佛家认为万物是佛性的统一，众生平等，万物皆有生存的权利。《涅盘经》中说：“一切众生悉有佛性，如来常住无有变异。”认为一切生命既是其自身，又包含他物，善待他物即是善待自身。佛教正是从善待万物的立场出发，把“勿杀生”奉为“五戒”之首，生态伦理成为佛家慈悲向善的修炼内容，生态实践成为觉悟成佛的具体手段，这种在人与自然的关系上表现出的慈悲为怀的生态伦理精神，客观上为人们提供了通过利他主义来实现自身价值的通道。
a万物一体的生态和谐观
佛家在处理人与自然的关系时主张“万物一体”，即人与自然之间是没有明显界限的，生命与环境是不可分割的统一整体。佛家认为，生命主体和生存环境作为同一整体是相辅相成、密不可分的，一切现象都处在相互依存、相互制约的因果联系中，一切生命都是自然界的有机组成部分，离开自然界，生命就不可能存在，因此，“天地同根，万物一体，法界通融”。佛家把人与世界的关系看成是心与世界的关系，即“一心二门”。“一心”即宇宙之心，天地之本，是世间的物质和精神等一切现象的本质，也是众生本来具有佛性的依据，这一表述带有哲学本体论的意义。“二门”即“心真如门”和“心生灭门”，前者是说心具有无量的本有的功德，能产生人世和出世的善因果，它显示出心本性的一面;后者是说人世和出世的一切现象是真如本体的相和用，它显示心表象的一面，这与儒家“天人合一”的观点是相通的。
b众生平等的生态价值观
佛家认为，生命对人类和一切动物及植物都是同样宝贵的，人类因其具有思维和意识而成为生命界的主人，但并不能因此而伤害他物，小至尘埃，大到整个宇宙，同处于同一生命河流中。而且，佛家是从佛的内在性承认众生平等，认为一切众生皆有佛性，特别是禅宗，不仅肯定有情的众生有佛性，无情的草木也有佛性。“有情、无情、皆是佛子”，“青青翠竹，尽是法身;郁郁黄花，无非般若”。所有生命都潜藏着佛性，都有可能达到“佛”这一生命的最高境界，故宇宙万物的存在及其差别都是虚无的、不真实的，一切现象都具都共同的本质。世间万事万物都是平等的，即本性上的平等，所以，自然界一切生命都值得尊重。
c普度众生的慈悲情怀
佛家的慈悲在强调保护自身生命的同时，更强调对其他生命体的关怀，甚至放弃自己的利益，保护其他生命体的权利。它从非人类中心和万物平等的立场出发，主张善待万物。佛家对生命的关怀，最为集中地体现在普度众生的慈悲情怀上。在佛法上，“与乐”叫做慈，“拔苦，”叫做悲。佛教教导人们要对所有生命大慈大悲，大慈与一切众生乐，大悲拔一切众生苦。佛家倡导的“慈悲”心怀以及“诸恶莫作，众善奉行”，就是要求人们要尊重生命、关爱生命，以平等心对待众生。“诸恶当中，杀罪最重;诸功德中，不杀第一。”在佛教中首恶是杀生，这里的杀生不仅意味着对人的生命的伤害，而且也包含对所有生物的伤害，不杀和不伤害的戒律规定着人与动植物的关系。珍惜生命是佛家的第一要求，为此，佛家要求佛徒素食、放生。
佛家把世界万事万物看成是一个统一整体，人与自然万物相辅相成、和谐相处，世界万事万物处于不断循环中。人对自然既要合理利用，又要积极保护，这对于解决当今世界由于工业化和无限制地征服自然而带来的环境污染、生态失衡等问题，具有重要的理论意义，对于中国正在进行的社会主义生态文明建设更有重大现实意义。
d佛家生态伦理思想对生态文明建设的启示
佛家的生态伦理思想与我国的生态文明建设思想在内核上是相通的，都是促进人与环境的和谐发展。佛家中关于生态环境的智慧是值得借鉴的，探讨佛家生态伦理思想对我国社会主义生态文明建设具有时代性的意义。
e树立人与自然和谐发展的生态观念
现代生物学和生态学证明:人与自然是同质的，人是自然的一部分，人与其他生物一样都是自然进化的产物，人与自然是一个有机统一的整体。从人与自然界和谐发展的视角着眼，从人与自然有机统一的角度出发，合理利用自然界，加强环境保护，有助于我们正确处理人与自然界的关系，更助于我们用整体的理念审视自然界，树立正确的生活方式。佛家追求“常、乐、我、静”的境界，倡导“清心寡欲”的朴素生活方式，强调“修行”的戒规生活。这种生活态度和生活方式使人类的要求和欲望得以净化和控制，使人类不断适应环境和充分利用现有的资源。生态文明建设需要建立人与自然统一的思想基础，只有在这种思想的指引下，人们才能更好的实践。
f要尊重生物的生存权利
每一种生命形式在生态系统中，都有发挥其正常功能的权利，都有生存和繁殖的权利。生存权是生命体最基本的权利，这种生存权对于万事万物是平等的，而且这种平等要求生物之间彼此尊重。佛家的生态智慧的核心是在爱护万物中追求解脱，它启发人们通过参悟万物的本质来进行认知。万物统一于佛性，众生平等，万物皆有生存的权利。一切生命既是其自身，又包含他物，善待他物即是善待自身。佛教正是从善待万物的立场出发，把“勿杀生”奉为“五戒”之首，生态伦理成为佛家慈悲向善的修炼内容，生态实践成为觉悟成佛的具体手段，这种在人与自然的关系上表现出的慈悲为怀的生态伦理精神，客观上为人们去保护自然，发展生态文明，最终实现人与自然界和睦相处提供了理论基础。
g要扩大对生态文化的宣传
佛教的发展之所以源远流长与其广泛流传密不可分，同样我国社会主义生态文明建设也需要扩大对生态文化的宣传和教育，以转变人们的思想观念。生态伦理思想的普及将使人们意识到人类、人类社会是自然整体系统的一员，从而唤起人们对自然的“道德良知”和“生态良知”，使人们全面认识人与自然的关系。人既有改造自然的权利和自由，同样也有保护自然的义务和责任，人与自然间应保持一种共生共荣，相互依存的关系，所以必须加强生态宜传教育。这种宣传教育首先必须是全民性的，不能仅仅针对青少年，应包括所有群体，尤其是处于社会实践主体地位的成年人。其次，生态伦理教育不能仅局限于学校教育，而必须是社会性范围的教育。另外，生态伦理教育要求充分发挥所有公民的主动性，积极参与环境保护实践活动。这样才能最充分地发挥生态伦理的道德教育作用，提高我国公民的整体道德素质，从而推动我国的生态文明建设。
总之，佛家丰富的文献资料和宝贵的生态伦理思想对中国解决生态危机有重要研究价值，佛家思想中固有的生态和谐观，为生态文明建设提供了深厚的哲学基础，为构建社会主义和谐社会提供了思想启示，通过合理借鉴佛家生态伦理思想，必将使中国生态文明建设取得辉煌的成果。
佛家在处理人与自然的关系时主张“万物一体”，即人与自然之间是没有明显界限的，生命与环境是不可分割的统一整体。佛家认为，生命主体和生存环境作为同一整体是相辅相成、密不可分的，一切现象都处在相互依存、相互制约的因果联系中，一切生命都是自然界的有机组成部分，离开自然界，生命就不可能存在，因此，“天地同根，万物一体，法界通融”。佛家把人与世界的关系看成是心与世界的关系，即“一心二门”。“一心”即宇宙之心，天地之本，是世间的物质和精神等一切现象的本质，也是众生本来具有佛性的依据，这一表述带有哲学本体论的意义。“二门”即“心真如门”和“心生灭门”，前者是说心具有无量的本有的功德，能产生人世和出世的善因果，它显示出心本性的一面;后者是说人世和出世的一切现象是真如本体的相和用，它显示心表象的一面，这与儒家“天人合一”的观点是相通的。
b众生平等的生态价值观
佛家认为，生命对人类和一切动物及植物都是同样宝贵的，人类因其具有思维和意识而成为生命界的主人，但并不能因此而伤害他物，小至尘埃，大到整个宇宙，同处于同一生命河流中。而且，佛家是从佛的内在性承认众生平等，认为一切众生皆有佛性，特别是禅宗，不仅肯定有情的众生有佛性，无情的草木也有佛性。“有情、无情、皆是佛子”，“青青翠竹，尽是法身;郁郁黄花，无非般若”。所有生命都潜藏着佛性，都有可能达到“佛”这一生命的最高境界，故宇宙万物的存在及其差别都是虚无的、不真实的，一切现象都具都共同的本质。世间万事万物都是平等的，即本性上的平等，所以，自然界一切生命都值得尊重。
c普度众生的慈悲情怀
佛家的慈悲在强调保护自身生命的同时，更强调对其他生命体的关怀，甚至放弃自己的利益，保护其他生命体的权利。它从非人类中心和万物平等的立场出发，主张善待万物。佛家对生命的关怀，最为集中地体现在普度众生的慈悲情怀上。在佛法上，“与乐”叫做慈，“拔苦，”叫做悲。佛教教导人们要对所有生命大慈大悲，大慈与一切众生乐，大悲拔一切众生苦。佛家倡导的“慈悲”心怀以及“诸恶莫作，众善奉行”，就是要求人们要尊重生命、关爱生命，以平等心对待众生。“诸恶当中，杀罪最重;诸功德中，不杀第一。”在佛教中首恶是杀生，这里的杀生不仅意味着对人的生命的伤害，而且也包含对所有生物的伤害，不杀和不伤害的戒律规定着人与动植物的关系。珍惜生命是佛家的第一要求，为此，佛家要求佛徒素食、放生。
佛家把世界万事万物看成是一个统一整体，人与自然万物相辅相成、和谐相处，世界万事万物处于不断循环中。人对自然既要合理利用，又要积极保护，这对于解决当今世界由于工业化和无限制地征服自然而带来的环境污染、生态失衡等问题，具有重要的理论意义，对于中国正在进行的社会主义生态文明建设更有重大现实意义。
d佛家生态伦理思想对生态文明建设的启示
佛家的生态伦理思想与我国的生态文明建设思想在内核上是相通的，都是促进人与环境的和谐发展。佛家中关于生态环境的智慧是值得借鉴的，探讨佛家生态伦理思想对我国社会主义生态文明建设具有时代性的意义。
e树立人与自然和谐发展的生态观念
现代生物学和生态学证明:人与自然是同质的，人是自然的一部分，人与其他生物一样都是自然进化的产物，人与自然是一个有机统一的整体。从人与自然界和谐发展的视角着眼，从人与自然有机统一的角度出发，合理利用自然界，加强环境保护，有助于我们正确处理人与自然界的关系，更助于我们用整体的理念审视自然界，树立正确的生活方式。佛家追求“常、乐、我、静”的境界，倡导“清心寡欲”的朴素生活方式，强调“修行”的戒规生活。这种生活态度和生活方式使人类的要求和欲望得以净化和控制，使人类不断适应环境和充分利用现有的资源。生态文明建设需要建立人与自然统一的思想基础，只有在这种思想的指引下，人们才能更好的实践。
f要尊重生物的生存权利
每一种生命形式在生态系统中，都有发挥其正常功能的权利，都有生存和繁殖的权利。生存权是生命体最基本的权利，这种生存权对于万事万物是平等的，而且这种平等要求生物之间彼此尊重。佛家的生态智慧的核心是在爱护万物中追求解脱，它启发人们通过参悟万物的本质来进行认知。万物统一于佛性，众生平等，万物皆有生存的权利。一切生命既是其自身，又包含他物，善待他物即是善待自身。佛教正是从善待万物的立场出发，把“勿杀生”奉为“五戒”之首，生态伦理成为佛家慈悲向善的修炼内容，生态实践成为觉悟成佛的具体手段，这种在人与自然的关系上表现出的慈悲为怀的生态伦理精神，客观上为人们去保护自然，发展生态文明，最终实现人与自然界和睦相处提供了理论基础。
g要扩大对生态文化的宣传
佛教的发展之所以源远流长与其广泛流传密不可分，同样我国社会主义生态文明建设也需要扩大对生态文化的宣传和教育，以转变人们的思想观念。生态伦理思想的普及将使人们意识到人类、人类社会是自然整体系统的一员，从而唤起人们对自然的“道德良知”和“生态良知”，使人们全面认识人与自然的关系。人既有改造自然的权利和自由，同样也有保护自然的义务和责任，人与自然间应保持一种共生共荣，相互依存的关系，所以必须加强生态宜传教育。这种宣传教育首先必须是全民性的，不能仅仅针对青少年，应包括所有群体，尤其是处于社会实践主体地位的成年人。其次，生态伦理教育不能仅局限于学校教育，而必须是社会性范围的教育。另外，生态伦理教育要求充分发挥所有公民的主动性，积极参与环境保护实践活动。这样才能最充分地发挥生态伦理的道德教育作用，提高我国公民的整体道德素质，从而推动我国的生态文明建设。
总之，佛家丰富的文献资料和宝贵的生态伦理思想对中国解决生态危机有重要研究价值，佛家思想中固有的生态和谐观，为生态文明建设提供了深厚的哲学基础，为构建社会主义和谐社会提供了思想启示，通过合理借鉴佛家生态伦理思想，必将使中国生态文明建设取得辉煌的成果。
4、易学文明。常有人用《周易》中“自强不息”和“厚德载物”来表述中华文明精神。这与生态文明的内涵一致。中华文明精神是解决生态危机、超越工业文明、建设生态文明的文化基础。一些西方生态学家提出生态伦理应该进行“东方转向”。1988年，75位诺贝尔奖得主集会巴黎，会后得出的结论是：“如果人类要在21世纪生存下去，必须回到两千五百年前去吸取孔子的智慧。”
其一，“太极化生”之古代生态存在论思想。《周易》整个讲的是宇宙人类化生、生存、发展与变化的道理。《易传·系辞上》第四章指出：“《易》与天地准，故能弥纶天地之道。”[8](P511)因此，《周易》的内容不是讲人对于世界的认识，它不是一种认识论哲学，而是讲宇宙人类的生存发展，是一种古代存在论哲学。在宇宙人类万物生成的基本观念上，《周易》提出“太极化生”的重要观点。《易传·系辞上》第十一章指出：“是故易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦，八卦定吉凶，吉凶生大业。”[8](P538-539)这里的所谓“太极”就是对于宇宙形成之初“混沌”状态的一种描述，预示天地混沌未分之时阴阳二气环抱之状，一动一静，自相交感，交合施受，出两仪，生天地，化万物。《易传·乾·彖》指出：“大哉乾元，万物资始，乃统天。”[8](P53)将“太极”之乾，作为万物之“元”、之“始”，也就是回到宇宙万物之起点。《易传·系辞下》第五章还对这种“混沌”和“起点”的现象进行了具体描绘。它说“天地氤氲，万物化醇；男女构精，万物化生”[8](P577)。也就是说，宇宙万物形成之时的情形犹如各种气体的渗透弥漫，阴阳交感受精，万物像酒一般地被酿制出来，像十月怀胎一样地被孕育出来。在这里，《周易》提出了“元”和“始”的问题，也就是哲学上一再讨论的回到事物原初之“在”[Bing]。《周易》的回答是，事物原初之“在”既非物质，也非精神，而是阴阳交融的“太极”。这个“太极”就是老子所说的“道”，所谓“道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和”[9](P232)。这实际上是一种古典形态的存在论哲学观念，“太极”与“混沌”就是作为万物之源的“在”。人与万物都是“太极”与“混沌”所生，它们在这一点上是平等的。因此，庄子提出了“天地与我并生，而万物与我为一”[10](P232)的“万物齐一”论。“太极化生”论还为“天人合一”之“中和论”予以具体的阐释，告诉我们中国古代的“中和”不是简单地物物相加，而是天人、阴阳交互混合，发展变化，构成整体。从这个意义上说，中国古代的“中和论”就是“整体论”。著名的《中国古代科技史》的作者李约瑟(Joseph Needham)将之称为“有机的自然主义”。他说，“对中国人来说，自然界并不是某种应该被意志和暴力所征服的具有敌意和邪恶的东西，而更像一切生命中最伟大的物体”[11](P338)。而就《周易》本身来说，这种“整体观”是非常复杂的，而且是纯粹东方式的。它是一幅丰富复杂的“周易八卦图”，包含着天、地、人之间阴阳、刚柔、仁义、发展、变化、往复、相生、相克等等内涵，实际上是一个更为宏阔的宇宙、社会与人生之环链。正如《易传·系辞下》第二章所说，“古者包牺氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情”[8](P558-559)。这也就是《易传·系辞上》第十二章所言“乾坤成列，而《易》立乎其中矣”[5](P542)。“太极八卦”中由象、卦、辞构成的“乾坤成列”的系统与环链实际上反映了天地人文万物交互联系之内在规律，是更为宏阔的古典形态的生态环链模拟，其后庄子据此提出更为具体的“天倪论”生物环链思想。《论语·述而》中也有对于保护生态平衡的具体表述，所谓“钓而不纲，弋不射宿”[12](P73)。也就是说，要求人们捕鱼不要用细密的网，以便留下小鱼繁殖生长，而射鸟时不要射过夜的鸟以免射杀过多。这些思想观念对于当代人类思考在宇宙万物生态环链中的生存有着极大的启发价值。《周易》“太极化生”中所包含的“中和论”思想，实际上渗透于几千年来中华民族的日常生活的各个方面。从人的身体的方面来说，著名的《黄帝内经》就以“太极阴阳”、“整体施治”作为其健身疗病之根据，力主“人生有形，不离阴阳”[13](P270)、“天地合气，命之日人”[13](P269)。这些都是有别于西医的“对症治疗”的原理的，并被事实证明是有其独特价值的。在精神生活方面，我国古代儒家历来主张君子应该在“天人合一”思想指导下，修仁义之德、养浩然之气，以便做到奉天承命，治国平天下。在政治伦理道德领域，儒家主张“礼之用，和为贵”[12](P8)、仁者“爱人”[12](P131)、“己所不欲，勿施于人”[12](P123)等等。最近，学术界许多人士倡导“和合精神”，就是试图结合当前现实生活继承发扬这种“天人合一”、“太极化生”、“位育中和”的传统文化思想。
其二，“生生为易”之古代生态思维。《周易》的“太极化生”不仅是一种东方式的古典形态的存在论哲学，而且是一种古典形态的生态思维。这是一种以“天人之和”为基点，以生命运动为特征，以“易变”为表征，包含卦、象、数、辞等丰富内容的生命有机论思维方式。《易传·系辞上》第十二章指出：“圣人立象以尽意，设卦以尽情伪，系辞焉以尽其言，变而通之以尽利，鼓之舞之以尽神。”[8](P542)这里基本上将“易变”思维的基本特点讲清楚了。所谓“卦”、“象”即指六十四卦，作为天地万物之象的象征，表达了“天人相和”之意，既是某种原始的具象思维，也包含着高度的归纳。所谓“辞”即是圣人对于“卦象”的阐释，是圣人之言。所谓“变通”即是“易变”思维的最重要特点，是一种“变”与“通”的结合，以发挥其特殊的沟通天人的作用。当然，这里面还有“象数”推算的活动，也是一种古典形态的演绎。而所谓“鼓之舞之以尽神”是指“易变”思维包含某种巫术思维的色彩，凭借“占卦以卜吉凶”，而且伴随着某种歌舞的原始祭祀活动。这种“易变”思维首先是一种整体思维，是从“太极”、“阴阳”之“道”生发的一种思维。《易传·系辞上》所谓“易与天地准，故能弥纶天地之道”[8](P511)，这就是说，在“易变”思维看来，“易”与天地宇宙是一致的，它是从天地宇宙这个整体出发来进行思维的。它还认为，“易”与万物之源的“乾”、“坤”紧密相连，是以乾坤、阴阳、刚柔之变化莫测的关系为其基本内涵的。《易传·系辞上》第十二章指出：“乾坤，其《易》之蕴邪?乾坤成列，而《易》立乎其中矣；乾坤毁则无以见《易》；《易》不可见，则乾坤或几乎息矣。”[8](P542)并在第二章指出：“刚柔相推而生变化”[8](P507)。由此可见，乾坤阴阳刚柔与“易变”之紧密关系。因此，“易变”思维包含着乾坤阴阳刚柔相交相应的重要内涵。所谓易者变也，爻者交也。既然有“交”那就有相生与相克之分。阴阳相应，和谐协调，即为吉，否则即为凶。《易传·泰·彖》曰：“‘泰，小往大来，吉，亨。’则是天地交而万物通也；上下交而其志同也；内阳而外阴，内健而外顺，内君子而外小人。君子道长，小人道消也”[8](P147)。《易传·泰·象》中又指出：“天地交，泰。后以财成天地之道，辅相天地之宜，以左右民。”[8](P148)而与此相反的“否”卦则为“天地不交而万物不通也；上下不交而天下无邦也；……小人道长，君子道消也”[8](P155)。而泰与否、福与祸又都是相对的，可以互相转化的，所谓“否极泰来”、“祸兮，福之所倚”[9](P289)，即此之谓也。这就说明，人与自然关系的泰与否是相对的、可以转化的，只有“顺应天时”才能转否为泰，风调雨顺，而违背天时却耍遭到“天谴”，甚至有可能陷入“天难”。“易变”思维重要的内涵是将世界上的一切矛盾问题加以简化。正如《易传·系辞上》第一章所说“易则易知，简则易从。易知则有亲，易从则有功”[8](P506)，又说“易简而天下之理得矣。天下之理得，而成位乎其中矣”[8](P507)。也就是说，所谓“易”就是容易和简化，只有容易才能为很多人接受，而只有简化才能做到有效率。很明显，《易经》将天地宇宙万物人类社会那么复杂多变的事物与现象简化为“太极”、“天人”、“阴阳”与“八卦”。这么高度的简化实际上是一种极其哲理化的“回到原初”的把握事物的方法，也就是古典形态的现象学。这是一种从“乾坤混沌”、“太极化生”的原初视角对人与自然关系一体性的把握，即为中国古代有关“天人之际”的重要观念，今天仍有其极为重要的价值。“易变”思维的最重要内涵是将宇宙万物、天地人事均视为具有生命的活力。正如《易传·系辞上》第五章所说：“生生之谓易，成象之谓乾，效法之谓坤；极数知来之谓占，通变之谓事，阴阳不测之谓神。”[8](P517)也就是说，“易变”之理在于以“生生”即生命的生长演变为基础，然后才有占、变、神与阴阳等等“易理”。因此，生命是最根本的易变之理。正如《易传·系辞下》第一章所言，“天地之大德曰生”[8](P558)。“生”成为天地人之间最高的准则。因此，从某种意义上也可以说，《易经》的根本是“生生”，而“易变”的核心则是生命的生长演变。正是从这个角度上，我们说中国古代文化是一种生命的生态的文化。
其三，“天人合德”之古代生态人文主义。人文主义有狭义与广义之别。狭义的人文主义特指西方文艺复兴时期以对抗神学为其核心内涵的对人的本性欲望的张扬，而广义的人文主义则是自有人类以来就存在的对于人的生存命运的重视与关怀。正是从广义的人文主义的角度，我们认为我国古代的人文主义精神是一种包含着浓郁的生态意识的生态人文主义精神。这种生态人文主义精神集中地表现于以《周易》为其代表的先秦时期的典籍之中。《周易》中的“天人合德”思想就是这种中国古代生态人文主义精神的重要体现。《易传·乾·文言》指出：“夫‘大人’者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶，先天而天弗违，后天而奉天时。天且弗违，而况于人乎，况于鬼神乎。”[8](P72-73)这里提出了一个“与天地合其德”的重要问题，其内容为“天弗违”、“奉天时”，这样才能做到“与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶”。也就是说，只有这样，人才能有一个较好的生存状态。这就是一种将“天时”与人的生存相结合的古典形态的生态人文主义。我国古代之所以能够提出如此深刻的问题，与我国作为农业古国长期饱受自然之患有很大的关系。著名的“大禹治水”传说与《山海经》中的许多神话故事都说明了这一点。可以说是深刻的历史教训和忧患意识使得我国在先民时期就具有了较为明确的生态人文主义思想。《易传·系辞下》第七章指出：“《易》之兴也，其于中古乎?作《易》者，其有忧患乎?是故‘履’，德之基也；‘谦’，德之柄也}‘复’，德之本也；‘恒’，德之固也。”[8](P581-582)这就充分说明，《周易》的出现是与当时先民的忧患意识有着密切关系的。这种忧患除了战争之外，最重要的就是自然灾难，特别是水患。因此，顺应天时、掌握自然规律就成为人类安居乐业之本，成为有利于人的“大德”。这就是当时包含生态规律的人文主义产生的重要原因。由此．《周易》明确提出“天文”与“人文”的统一。《易传·贲·彖》曰：“责，亨，柔来而文刚，故亨；分，刚上而文柔，故‘小利有攸往’。刚柔交错，天文也；文明以止，人文也。观乎天文，以察时变；观乎人文，以化成天下。”[8](P226)对于“天文”与“人文”的统一，我们进一步以“易”之第二十二卦“贲卦”为例加以说明。“贲”，艮上而离下，柔上而刚下，这是一种有小利而无大咎的卦象，属于“天文”的范围。人们根据这种天象规范自己的行为，使人类的行为以此为准，那就成了“人文”。观天文可以了解宇宙万物的变化，而观人文则可以规范人的行为。这就是一种天文与人文的统一，是“天人合德”的具体内涵。《周易》还更具体地阐述了天地人“三才”的理论。《易传·说卦传》第二章指出：“昔者圣人之作《易》也，将以顺性命之理。是以立天之道日阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道日仁与义。兼三才而两之，故《易》六画而成卦。”[8](P609-610)这就是说，古代圣人根据天地人本真性命之道，通过卦象将天道阴阳、地道刚柔、人道仁义联系在一起。因而，易卦就是一种包含着天地人三个维度的古代人文主义，即古代中国的生态人文主义。当然，“易”是由圣人发现并作“卦与辞”的，只有圣人能够体现这种包含生态内涵的与天地相应的仁义之理。《易传·系辞上》第十一章指出：“是故天生神物，圣人则之。天地变化，圣人效之。天垂象，见吉凶，圣人象之。河出图，洛出书，圣人则之。”[8](P540)而一般的君子亦可以通过道德的修养达到“至诚”的高度，从而掌握这种包含生态维度的仁义精神。这就是所谓的“知天命”，即孔子所说的“五十而知天命”[12](P12)。《礼记·中庸》说道：“唯天下至诚，为能尽其性。能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育。可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”[6](P1448)也就是说，只有达到至诚才能顺应天性与物性，并尽人性，从而可以与天地相和。在这里，强调了一种人应与天地参，即向天地看齐的观念。《易传·乾·象》中提出“天行健，君子以自强不息”[8](P56)，而在“坤卦”中则提出“君子以厚德载物”[8](P78)的思想，都是因效法天地而培养的包含生态内涵的“仁义之理”。同时，中国古代还将这种“天人之和”的思想扩大到人与万物的“共生”。《礼记·中庸》所说的“万物并育而不相害，道并行而不相悖”[6](P460)，就是一种古典形态的“共生”思想。《易传·乾·文言》提出：“君子体仁足以长人，嘉会足以合礼，利物足以和义，贞固足以干事。君子行此四德者，故曰：‘乾：元、亨、利、贞。’”[8](P61)这里的“长人”、“嘉会”、“利物”与“贞固”都是“共生”思想的体现。《论语·子路》云：“君子和而不同，小人同而不和。”[12](P141)这里，所谓“和而不同”是各种事物相杂而生，而“同而不和”则是只允许一种事物独自存在而不允许不同的事物存在。只有这种“和而不同”才有利于万物的生长。《国语》云：“和实生物，同则不继。”[14](P470)这正是生态规律的反映，是一种生态的人文主义。
《周易》古经是流传至今最古老的一部展示中华先民智慧的著作，包含有丰富的生态伦理思想：1、把天地万物风调雨顺的生态平衡景象与人类自身崇尚道德紧密联系起来，阐发了“天人合一”的生态理念；2、提出生态忧患意识观，反对浪费和破坏资源；3、描绘了“生态之乐”的社会理想蓝图，倡导人与万物友好相处的生态和谐观。这些思想对解决全球生态危机无疑具有重要的理论价值。
生态伦理、生态忧患意识、天人合一。通行本《周易》由“古经”和“十翼”两部分组成。“古经”即64卦卦爻辞，据高亨先生研究表明“大抵成于周初”，而“十翼”即十篇《易传》则作为注解“古经”的作品成书较晚，其各篇的问世时间已不可考，大致在战国后期至汉初才最后定形。
《周易》古经是流传至今最古老的一部阐发天人合一的最初形态观念、展示中华先民智慧的著作，包含有丰富的生态伦理思想，是中国古代生态伦理文明的发韧之作。
《周易》古经《小畜》卦上九爻提出了一个与生态伦理相关的命题——“既雨既处，尚德载。”即该下雨的时候就下雨，该停雨的时候就停雨，这是因为人们有至高无上的道德能够载物的个人品格及其为人处事的高尚行为作了全面的概括。只有具备这四种德行的人，才是真正的“大人”。这种思想与战国中期杰出的儒学思想家孟子的高尚君子人格论和以德治国论，有异曲同工之处。
孟子讲“大人者，不失其赤子之心者也”，“大人者……惟义所在。”，又讲：“圣人，人伦之至也”，“惟大人为能格君心之非。”，并强调：“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈，此之谓大丈夫。”，主张“养吾浩然之气”、“仁民而爱物”。
孟子之所以有这种“大人”仁德重义思想，与其“天人合一”价值观是分不开的，孟子认为“天之道”与“人之道”是有诚相通、相互感动的，主张“乐天”、“畏天”。他说：“诚者，天之道也；思诚者，人之道也。至诚而不动者，未之有也；不诚，未有能动者也。”并提出“以大事小者，乐天者也；以小事大者，畏天者也。乐天者保天下，畏天者保其国”的以德治国主张，认为“仁则荣，不仁则辱”，“以德行仁者王……以德服人者，中心悦而诚服也”把“德”通过天人合德关系从个人品格修养拓展到治国理念与实践上来，体现了儒家“修身齐家治国平天下”的济世情怀。我们说《易传乾文言》与《孟子》都是同时代的儒家文献，因为受《周易》古经“尚德”思想和“天人合一”思想的影响，才从儒家的立场出发提出了“天人合德”观，这是《周易》古经对儒家思想影响的佐证，也说明了儒家在汉代为什么要将《周易》纳入儒家经典文献之一的合理性。“天人合德”观还在与《易传乾文言》同时代的解《易》文献《易传系辞上传》中作了充分的阐发。《易传.系辞上传》最末有一段这样的文字：“极天下之赜者存乎卦，鼓天下之动者存乎辞；化而裁之存乎变，推而行之存乎通；神而明之存乎其人，默而成之、不言而信存乎德行。”这段文字由讲“卦”与“辞”、“变”与“通”的关系，推而广之讲“人”与“天”的关系。
最后的那句“默而成之、不言而信存乎德行”，学者多有误解，以为也是讲人，如宋儒朱熹就在其《周易本义》中作注道：“卦爻所以变通者在人，人之所以能神而明之者在德。”实则不然，这是讲天“德”而非人“德”。全句用排比句式讲解三对范畴、三种关系，即“卦”与“辞”、“变”与“通”、“人”与“天”，何以见得呢？原来“默而成之、不言而信”是先秦思想家对“天”德的常用赞语。天不会说话，所以只能是“默”和“不言”的样子，但它能通过“成“人之道”与“天之道”能够相合一就在于有“诚”这种德性。这种价值取向，成为历代儒家生态德性伦理思想的共同特征。从中，我们也可体会出为什么《周易》在汉代地位突出，成为“六经之首”的深层原因所在。《周易》古经的看到了风调雨顺对农业生产的极端重要性，主张通过“尚德载”这种厚德载物的美德感化上天，达到“既雨既处”的生态平衡目的。
但是、自然界并不总是风调雨顺的，各种自然和人为的灾害也是经常会遇到的。《周易》古经就描绘了诸多灾害现象：《离》卦九四爻：“突如其来如，焚如，死如，弃如。”一场大火灾，不仅烧毁了森林，也烧毁了家园，失去了亲人。《井》卦初六爻：“井泥不食，旧井无禽。”严重干旱，连古井都变成了废井，井里只剩下干巴巴的泥土，再也不见鸟儿光顾。《既济》卦上六爻：“濡其首，厉。”洪水泛滥，人头在洪水中挣扎，多么危险呀！……正是基于现实生活中火灾、旱灾、水灾等的危害对人们的生存带来的可怕情形，《周易》古经的才充满了生态忧患意识，提出了生态爱护和资源节用思想。在《否》卦九五爻中，有一个生态忧患的呐喊，真是扣人心弦，即“其亡其亡，系于苞桑。”桑叶是喂养蚕的基础，一旦桑树死亡，蚕也会因失去食物而死亡，所以蚕农们小心翼翼地精心种植桑树，时时刻刻心系着苞桑树。这种“心系苞桑”的生态忧患意识是华夏农业文明得以开创和发展不衰的原动力。《否》卦九五爻记载的中华先民养蚕业在浙江吴兴钱山漾新石器时代的遗址中得到了证明，公元前3000我国就有了比较发达的养蚕业和丝织业，创造了灿烂的农业文明。
我们说，正是由于有这种强烈的忧患意识，农民们注意保护生态资源，确保资源不枯竭，生产生活有保障，才谱写出了一曲曲感人肺腑的农业文明乐章。为了爱护资源，保护生态系统，《周易》古经提倡一种节俭消费观。《大有》卦九四爻辞讲：“匪其彭，无咎。”程颐《伊川易传》作注道：“彭，盛貌。”这句话的意思是：不奢侈就不会有过失。这个“彭”有两层含义：既指饮食穿着太奢侈，也指居住豪华、大兴土木。饮食穿着太奢侈势必过多消费粮食和布匹，而居住太豪华，大兴土木则势必耗费过多的土地空间和建筑材料，这都是没有做到节俭，故会有咎。《周易》古经借助天人合一的力量，通过讲解“有咎、无咎”来推行自己的节俭消费观，强调节俭就“无咎”，否则就会遭天的处罚。
爱护资源，节俭消费，也包括对动物资源的爱护和节用。《周易》古经特别提倡古代天子打猎用的“三驱”法，不主张对野生动物一网打尽。《比》卦九五爻辞说：“九五：显比，王用三驱，失前禽，邑人不诫，吉。”意即：最明显的比附措施是用“三驱”之法，放走前面的野兽，使周围的邑民百姓没有戒备之心，这样才是吉利的。什么叫“三驱”之法呢？《周义正义》解释说：“凡三驱之礼，禽向己者则舍之，背己者则射之，故失其前禽也。”即打猎时将三面包围，放开一面，进来的野兽，凡是面对自己直冲过来的，一律放走；凡是背朝自己的则可以射杀。这样就可以保证野生动物资源不枯竭。《屯》卦六三爻辞讲：“即鹿无虞，惟入于林中，君子几不如舍，往吝。”“即”，意为追逐，“无虞”指没有经过虞人的同意允许，古代虞人是专门管理山泽资源的官员。这是一句保护动物资源的劝告辞。盲目追杀野鹿，误入虞人管辖的森林中，如果你真是君子的话，就见机行事，不如放弃追杀吧，再往前走就会有麻烦了。这是在苦口婆心地劝告猎人做“君子”，放弃一味盲目猎杀野生动物，服从虞人管理。其目的也是出于节用资源，反对赶尽杀绝的行径。《师》卦六五爻辞揭示了这种既反对赶尽杀绝行径，又要保护好资源的生态伦理辩证法思想。这句爻辞是这样的：“六五：田有禽，利执言，无咎。长子帅师，弟子舆尸，贞凶。”意即：野兽来到田地里损坏庄稼，捕捉它是吉利的，没有过失。但是兴师动众，打围歼野兽之仗就很不好了。你看哥哥带头追杀，弟弟抬着野兽们的尸体，把野兽杀得“舆尸”遍地，这是典型的赶尽杀绝的极端行为，是凶的征兆，故曰“贞凶”。这里前后两句话，一句“无咎”一句“贞凶”，反映了《周易》古经在保护动物资源上的清醒立场，这在近三千年前的西周初期的思想家中是十分难得的宝贵思想。这种生态伦理思想对儒家、道家等各家各派的生态伦理观是产生了深远影响的，可以说是中国古代生态伦理智慧的活水源头，值得我们珍惜，并加以发扬光大。
《周易》古经倡导生态资源的爱护、节用，其主要目的是为了防止资源枯竭，危害人类的生存。但是难能可贵的是，《周易》古经还看到了“生态之乐”，提出了自己的生态和谐观。《中孚》卦九二爻描绘了一种将动物拟人化的“生态之乐”——请听：“鸣鹤在阴，其子和之：我有好爵，吾与尔靡之”。一只鹤鸟在树下阴凉的地方鸣叫，它的好伙伴声声应和：我有好酒，想与你共同受用。这是一幅生态和谐的美景画，大树为鸣鹤提供乘凉的栖息地，大自然为这对声声相应的鸣鹤提供了“好爵”，好令人羡慕，它让人陶醉于大自然的美景之中……。这实际上是借鸣鹤抒发自己的生态社会理想。为什么说是“生态社会理想”呢？这从《履》卦的有关卦爻辞可得到很好说明。《履》卦生动地描绘出了这种生态社会理想——请听：“履虎尾不咥人，亨。”朱熹《周易本义》注释这句爻辞为“履虎尾而不见伤之象。”为什么象老虎这样凶猛吃人的动物，踩着它的尾巴，也不伤害人呢？《履卦》提出了四种不伤人的原因，即“初九：素履往，无咎。”“九二：履道坦坦，幽人贞吉。”“九四：履虎尾，愬愬终吉。”“上九：视履考祥，其旋元吉。”这四种不伤人的情形都与人的德行有直接关联。首先看“素履往，无咎。”这句是讲与老虎保持和平的，没有非份之想的往来，所以“无咎”；再看“履道坦坦，幽人贞吉。”这句是讲不乱来的人，并一再强调人们只要真正用和平、诚信、恭敬和祥和的一颗心去与老虎这类猛兽交往都会平安无事的。“老虎不伤人”，这在三千年前的中国社会是决不可能出现的社会景象，所以我们称之为“生态社会理想”，仅仅是一种“理想”而已。这种理想的太平盛世，与统治者、老百姓推行德治，讲究道德修养是分不开的。
《周易》古经强调生态伦理与社会伦理相统一，才会有“亨”的太平盛世出现。否则，不会有太平盛世。《履》卦六三爻辞明确指出：“履虎尾咥人，凶，武人为于大君。”为什么踩着老虎尾巴而被老虎伤害呢？这是因为“武人为于大君”的缘故呀。“武人”即不讲仁慈，不讲和平，滥杀无辜”应该远离“小人”。《遁》卦九四爻辞说：“好遁，君子吉，小人否。”好的无为而治的国度，因为用了“君子”才吉利，而“小人”就不行了。为什么会这样呢？因为“君子”讲“有孚”之德，而“小人”则不讲道德，这样“君子”会“自天佑之，吉无不利”，而“小人”没有德性不能与天沟通，当然得不到天的佑助了。《解》六五爻辞赞扬“君子”的“有孚”之德，不仅用之于个人自身修养，而且用之于与“小人”关系的处理上：“君子维有解，吉，有孚于小人，”君子胸怀大度，一派仁人志士的气魄，即便对小人也能用诚信之心去化解矛盾，这是多么高尚的人呵。从这里我们看到了儒家“以德报怨”思想的源头。《周易》古经还主张走共同富裕之路，才能真正实现理想生态社会。《小畜》九五爻辞说：“九五：有孚挛如，富比其邻。”挛，即心连心、手牵手而有仁爱之义。这句讲人人有诚信、讲仁爱，就会共同富裕起来。这种“有孚挛如，富比其邻”的政治社会理想与“履虎尾不咥人，亨”的生态社会理想二者相结合，才是《周易》古经所追求的完美的太平盛世理想。显然这种理想在古代中国是不可能实现的。但这种理想象光芒闪射的一轮太阳，给华夏民族自强不息提供了巨大的热能和动力，推动着中华文明穿越古今时空，迈上新的征途……
当今世界生态失衡，全球各种危机四伏，有识之士都在自觉倡导生态道德，以便从根本上扭转危机，寻求维持新的生态系统的法宝。我们认为，中国古代文明智慧的奇葩——《周易》古经所阐发的天人合一的生态伦理思想，无疑是一剂济世良药，是拯救地球、解决危机的有效法宝。试想，如果全世界那些富裕国家都能“富比其邻”，不肆意掠夺别国的资源、制止好战的“武人”政治、和平共处，讲究“有孚挛如”，保持“尚德载”的胸怀，那么全球“既雨既处”、“虎不咥人”的美好生态社会降临的日子还会那么遥远么？！
5、生态文明与东西方文明。
西方文明是强调个人实现的物质文明,中国文明是和西方文明是相异的，这是西方人的第一感觉。问题在于，思想与行动并不是同一的，接受东方智慧并不难，但传统中华文明在当代如果想为生态文明的形成和实践做出贡献，也同样面临着创新发展的问题。这就需要用生态理性来审视我们的发展原则。生态理性认为，人类的理性一旦与环境相脱离将毫无价值，只有当与环境的现实要求结合起来考察人类理性时，才能正确评判人类的行为。生态理性具有人性化、自然化、整体化的特征。它是西方哲学面对生态危机而产生的新的哲学观点，是对科学理性绝对化、工具化、教条化的反思。长期以来，正是在科学理性绝对化的视角下，很多人都将中华文明这种东方智慧视为前现代的产物，采取了批判排斥的态度。
也正是在生态理性的原则下，西方思想家越来越表现出对东方智慧的认同，东方智慧已参与到西方世界的思想文化建设中去。对于我们而言，中国文化精神被世界逐渐重视，只是一个更深层文化问题的开始。我们既要防止片面复古；我们也要辩证地看待中国现代化进程中科学理性的作用。但科学理性必须与生态理性结合，如同西方文明与东方文明结合一样。我们要用人文精神来校正科学理性的绝对化倾向，也要用道德原则来审视实用主义。我们虽然身在中国文化之中，但主导我们现代化实践的主要逻辑仍然是西方式的。西方传统工业现代化的模式最终是难以复制的，尤其是对于中国来说，这意味着更加深刻的资源环境冲突。所以，用中华文明来校正我们的现代化方向，理顺我们的文化结构，使中华文明的生态智慧成为生态文明的重要组成部分，尤为必要。
仅有生态文明是不够的，我们还需要一种新的社会主义实践，即从工业文明基础上的社会主义，过渡到生态文明基础上的社会主义。
6、生态文明与社会主义
文明的转型决定社会政治经济制度的变革。农业文明带动了封建主义的产生，工业文明推动了资本主义的兴起，而生态文明将促进社会主义的全面发展。马克思主义是对资本主义的超越，包含着对工业文明的反思，从而使生态文明成为马克思主义的内在要求和社会主义的根本属性。恩格斯说：“人们会重新感觉到，而且也认识到自身和自然界的一致，而那种把精神和物质、人类和自然、灵魂和肉体对立起来的荒谬的、反自然的观点，也就愈不可能存在了。但是要实行这种调节，单是依靠认识是不够的，这还需要对我们现有的生产方式，以及和这种生产方式连在一起的我们今天的整个社会制度实行完全的变革。”
对整个资本主义社会制度完全变革的必然结果就是建立共产主义社会。共产主义社会是实现了人与自然之间、人与人之间“两大和解”的生态文明社会。马克思指出：“共产主义，作为完成了的自然主义，等于人道主义；而作为完成了的人道主义，等于自然主义。它是人和自然界之间、人和人之间的矛盾的真正解决，是存在和本质、对象化和自我确证、自由和必然、个体和类之间的斗争的真正解决。”
生态文明体现了社会主义的基本原则。社会主义生态文明首先强调以人为本原则，同时反对极端人类中心主义与极端生态中心主义。极端人类中心主义制造了严重的人类生存危机；极端生态中心主义却过分强调人类社会必须停止改造自然的活动。生态文明则认为人是价值的中心，但不是自然的主宰，人的全面发展必须促进人与自然和谐。另外，在可持续发展与公平公正方面，生态文明也与当代社会主义原则基本一致。
生态文明为社会主义理论的融合提供了平台。生态文明作为对工业文明的超越，代表了一种更为高级的人类文明形态；社会主义思想作为对资本主义的超越，代表了一种更为美好的社会和谐理想。两者内在的一致性使得它们能够互为基础，互为发展。生态文明为各派社会主义理论在更高层次的融合提供了发展空间，社会主义为生态文明的实现提供了制度保障。
生态文明也只能是社会主义的。资本主义发达国家的本质只能使本国实现人与自然和谐，而不会承担全球的环境责任。生态社会主义由于将生态文明与社会主义相结合，是对社会主义本质的重大发现。生态问题必将成为社会主义批判资本主义制度的思想武器。发展中国家终将在社会主义旗帜下重新团结起来向发达国家讨还生态成本。
生态文明应成为社会主义文明体系的基础。社会主义的物质文明、政治文明和精神文明离不开生态文明，没有良好的生态条件，人不可能有高度的物质享受、政治享受和精神享受。没有生态安全，人类自身就会陷入不可逆转的生存危机。生态文明是物质文明、政治文明和精神文明的前提。
资本主义使人们摆脱封建枷锁和宗教禁锢的同时，却带来新的剥削和压迫，这使社会主义应运而生。社会主义自产生之日起就存在着改良与革命两种选择。无论是科学社会主义还是民主社会主义，都要研究资本主义自我发展的丰富活力，都要思考资本主义工业文明给全人类带来的诸多利弊。由于传统社会主义与资本主义经济现代化模式的一致性，使传统社会主义不能有效应对资本主义全球化所带来的全新挑战。因为社会主义与资本主义的制度孰优孰劣，比的不是谁最能斗争，比的也不仅仅是生产力，还要比谁最公平公正，谁最共同富裕，谁最有道德文化，谁最能可持续发展，谁最能带来人的全面发展，谁最能使社会更加和谐。
针对全球化所带来的一系列难题，例如生态问题，生态社会主义等新型社会主义流派的探索，不仅在学术上对社会主义进行了理论创新，也在实践中把马克思主义与当代全球问题具体结合起来，给未来人类社会指出了新的方向。虽然生态社会主义的理论和实践仍然单薄无力，仍具有浓厚的理想主义色彩，但确为社会主义回应全球性问题提供了想象空间，是对科学社会主义的进一步完善。因为当代生产力的飞速发展，使得社会主义不能只研究工业文明基础上的阶级关系，还必须研究人与自然的文化伦理。生态文明的重要意义正在于此。
对中国而言，中国传统文化中固有的生态和谐观，为实现生态文明提供了坚实的哲学基础与思想源泉。今天，中国共产党提出科学发展观，建设社会主义和谐社会与环境友好型社会等一系列新的政治理念，完全可以与生态社会主义、世界可持续发展理念、中国传统文化相互借鉴。它们之间的融合，必促成中国特色社会主义生态文明，必促成中华民族的伟大复兴，必促成全世界可持续发展的新潮流，必促成社会主义真正代替资本主义，必促成人的全面发展和人类社会的和谐。对此，中国责无旁贷。
（二）宗教文化为生态文明提供了深厚的文化底蕴
宗教文化作为人类创造的社会文化形式之一，对人类文化的发展起着重要作用，同时也深化了人类文化。宗教文化包含着众多的艺术表现形式，而这些都成为吸引游客的重要组成部分。在我国阴山山脉发现的阴山岩画是较为古老的宗教文化遗存，贺兰山岩画也大量地记载了中国北方的原始宗教文化，这对游客了解中国北方少数民族宗教文化信仰有着巨大帮助。现代寺庙中，各种宗教文化题材的绘画也成为人们了解当地宗教文化的重要环节，从远古时期的图腾石刻，中国古代遗留下来的佛教石窟到近代宗教文化题材的雕塑；从原始祭祀音乐到现代佛教寺庙的佛教音乐、基督教堂中的教堂音乐等。不同种类的宗教文化，其制度也各不相同，使得各国各地区的法律制度不仅受本地区其他文化的影响，也受到宗教文化的影响。
宗教文化礼仪丰富而复杂，对于普通游客来说，只有身处宗教文化浓郁的地区才能真正感受各种宗教文化礼仪的区别。到中亚地区，必定要接触到伊斯兰教教徒的饮食起居、社会交往、人生仪礼等，而我们必定要尊重教徒们的各种礼仪，同时也要了解不同宗教文化的禁忌。所以，宗教文化对生态文明地及生态文明过程的文化都有一定的制约作用。在宗教文化的组成部分中，我们不能忽视寺院教育、医疗卫生、慈善事业等。我国的各个佛学院、西方国家由教会开办的学校、神学院等构成的寺院教育；教会医院、育婴堂（孤儿院）等构成的医疗卫生机构；它们都是宗教文化的载体，对生态文明也有特定的价值。
（三）宗教文化已成为当今生态文明中不可或缺的因素
宗教文化和生态文明自古就有着源远流长的密切关系。从教徒们为了朝圣拜祭而离开常住地前往宗教文化名胜所进行的简单的前夕游历活动，到今天生态文明者为了观赏宗教文化山川、领略宗教文化、感受宗教文化氛围以及学术的考察和交流等目的而进行的各种综合性生态文明活动,作为一种特殊的生态文明资源,宗教文化发展已经成为生态文明的一个重要组成部分。以其独特的生态文明价值,特色的生态文明产品,开拓了新的生态文明市场,吸引了众多的信徒和游客,带动了宗教文化生态文明景区的发展,促进了地方经济的发展,增加了地方财政收入,提高了人民的生活水平,对生态文明的发展具有重要的意义。
（四）宗教文化为生态文明的发展提供条件，而生态文明的发展又推动了宗教文化的传播
生态文明，是指人类遵循人、自然、社会和谐发展这一客观规律而取得的物质与精神成果的总和；是指人与自然、人与人、人与社会和谐共生、良性循环、全面发展、持续繁荣为基本宗旨的文化伦理形态。现代生态文明的发展，促进了大规模的文化交流，对宗教文化的发展也起到了促进作用。
生态文明作为人类的一种文明和文化行为,到现在的一种经济行为,是与人类历史共同演进的。生态文明的本质其实是各种文化的交流。生态文明资源的开发利用,反映在宗教文化方面就是吸引了更多的游客前来游览、朝圣和学术考察交流,这些不仅利于宗教文化的传播、交流和发展；且依靠宗教文化生态文明园景的收入,还为修复和重建寺内景观提供了大量的资金；而良好的寺内景观和生态文明基础设施的支持,又会吸引更多的信徒和游客,从而形成良性发展的循环。因而,宗教文化作为一种重要的生态文明资源,促进了生态文明的发展；同时,生态文明在宗教文化名胜古迹的修复,研究和文化交流上也起到了不可忽视的促进作用。这就使宗教文化与生态文明结缘,宗教文化促成生态文明,而生态文明又推动了宗教文化的发展。宗教文化与生态文明具有双向促进和依赖作用。
（五）宗教文化对人们生态文明倾向的影响
宗教文化中的人物故事通过文学作品、影视作品传到千家万户。如四大名著之一的《西游记》讲述唐朝玄奘法师西天取经的故事，其中佛教文化深入人心，同时也有一些风景名胜区，如被誉为“孙大圣故里”的江苏花果山风景名胜区、火焰山，等等。另外一部以佛教为题材的电影《少林寺》影响更加巨大，无论是武术爱好者还是生态文明爱好者，在影片播出之后更是大量来少林寺景区参观游览。宗教文化间接地影响着生态文明的发展。另外，宗教文化对生态文明园景也有一定的影响。在弘扬民族文化与地域文化的新时期，人们到宗教文化信仰浓郁的地区参观游览时必定要品尝该地区最具特色的饮食，如新疆、宁夏等地信仰伊斯兰教的群众较多，针对这一情况可安排到当地清真餐厅用餐，感受伊斯兰教的饮食文化；在五台山游览时，游客也可以品尝斋饭。这就要求投资一些与当地宗教文化相适应的生态饭店来满足游客的需求，在加大硬件投入的同时也要加大软件投入，提高服务人员的文化水平、服务意识等。
四、存在问题
第一，在我国生态文明发展的初期,人们往往只看到生态文明带来的经济效益,而没有进行综合效益的评估,随着大众生态文明的进一步盛行,生态文明的发展保护了宗教文化赖以生存的环境,宗教文化也促进了生态文明的快速发展。
我们看到：宗教文化与生态文明园景为地区带来了可观的经济利益,促进了宗教文化交流,也对宗教文化遗迹的保护起到了一定的作用。但随着游客的增多,带来对景区的一些人为破坏和环境污染；游人到处乱写乱画,文化古迹遭游客践踏破坏；有的地方没有合理的规划,无序的建设宾馆和商铺,严重影响了宗教文化庄严的氛围；更严重的是生态环境的破坏的问题,宗教文化景观都在名山胜水之间,环境清幽,而现在宗教文化生态文明景区游客可以说是人满为患,文物古迹、建筑和花草树木人为破坏严重,生态环境正经受着严重的威胁。
第二， 宗教文化与生态文明资源开发研究滞后我国对宗教文化的研究起步就比较晚，对宗教文化与生态文明资源合理开发的研究就更晚了。由于宗教文化与生态文明对地方经济发展起着巨大的推动作用，因此宗教文化与生态文明在各地发展很快。然而，从中央到地方，尚未有一个符合我国国情的完整的发展理念及规划，也没有相应的管理政策。由于宗教文化与生态文明资源开发项目具有风险小，回报高等特点，各地方政府在利益驱动下，大兴修寺庙、建佛像的热潮。新修建的大型佛像的代表如1997年完工的无锡灵山大佛，高88米；还有同年完工的浙江普陀山观音，高33米；1998年建成的广东西樵山观音，高61.9米等等，新扩建寺庙如杭州市灵隐寺景区等等。新建项目工程浩大，投资动辄数亿，形成了新的造神建寺运动高潮。
第三，宗教文化圣地与生态文明资源开发失调。我国的宗教文化圣地大多处在风光秀丽的青山绿水之中，堪称人间仙境、海市蜃楼。由于宗教文化与生态文明资源开发研究滞后导致了宗教文化圣地的城镇化日益加重，人口剧增，商业化气息浓厚，与宗教文化圣地不和谐的建筑不断增多，宗教文化氛围越来越世俗化。这一切导致了宗教文化圣地与生态文明资源开发严重失衡。
五、针对宗教文化与生态文明发展中存在的问题的意见和建议
首先、对宗教文化遗产要进行科学的保护和开发。近年来，由于旅游人数的增多，带来旅游收入的同时，一些素质低下的旅行者也给宗教文化与生态文明区环境带来了破坏和污染。如一些游人在文物古迹上乱涂乱画，甚至直接破坏宗教文化圣地的一些文物设施等等，都给宗教文化文物造成了很大损害。另外还有一些不经意的损害，象声名远播的佛教石窟文化的代表敦煌壁画，由于近年来游客人数的不断增多，游人们的呼吸和汗水发生的化学反应给壁画造成了很大损坏，引起了大量剥落。因此，如何防止和消除这些不利的东西，是科学保护和开发宗教文化与生态文明园景建设必须重视和解决的问题。同时，名胜古迹和文物重建和修复，应尽力还原历史原貌，风景区内后设的人工景观，也要同旁边的文物古迹保持协调一致。从当前的实际情况看，我国有好多地方在开发宗教文化资源时都发生了一些大大小小的问题，比如随意搭建临建、架设缆车等等，既破坏了名胜古迹所在的自然风光，又影响了生态文明景点的形象，减少了游人只有在攀登途中才能体会和感受到的独特乐趣，减少了游玩的趣味。所以我们在开发宗教文化名胜与生态文明景点时，最好能保持住宗教文化文物古迹原貌、意境和特点，同时再多动脑筋，便利游玩活动的开展。也就是说，既不能“保”了旅游“，丢”了宗教文化遗产，也不能是“保”了宗教文化资源，“丢”掉了旅游与生态文明发展，致使宗教文化资源无法开发和利用，不能更好的服务于生态文明而为社会创造出更多财富。
其次，要充分挖掘宗教文化与生态文明的文化特色，提高文化品味，自然景观带给游客视觉上的美好感受远比不上宗教文化带给游客历史文化知识的厚度和深度。挖掘宗教文化的重点不应放在形式和规模上，要注重精神层面对人的震撼，突出文化内涵，要让自然景观和宗教文化建筑、宗教文化艺术、宗教文化书籍、宗教文化仪式活动展示等有机结合起来，让游客游宗教文化圣地，观宗教文化建筑，睹宗教文化活动，知宗教文化知识树爱国情怀。目前，许多地区都非常重视宗教文化特色的开发。如四川省内的乐山大佛、峨眉山，以博大的佛教文化内容被列入世界文化遗产名录，并由此加倍地刺激了乐山生态文明的发展，使之成为乐山的支柱产业；平凉崆峒山、洛阳白马寺、山西五台山寺庙群等都是具有浓厚的宗教文化特色景观，经过大力开发都成为当地的生态文明亮点。各地的宗教文化名胜古迹资源开发，最好能充分体现了自然景观和人文景观的巧妙结合，根据它们的历史渊源、自然风光的独特特色进行生态文明开发。但从当前我国许多景点来看，宗教文化历史文化底蕴挖掘不够，难以整理出吸引游客的亮点和看点。今后，各地应根据自身特色，进行综合利用和开发，丰富景区文化内涵，开展一些群众参与性强，带有丰富宗教文化内涵的民俗文化活动来提高宗教文化生态文明景点的文化品味，促进当地宗教文化与生态文明的繁荣与发展。
再者，要整合资源，整体规划，做出宗教文化与生态文明品牌。搞好宗教文化与生态文明是一项系统工程，需要一体考虑、统筹建设、合理布局，不能各自为战，无序开发。对涉及宗教文化与生态文明的项目开发，应由当地宗教文化局会同规划、文物、生态文明、园林、文化等部门及专家学者对方案先论证，这样既可以保护宗教文化活动场所的整体风格，也可以对自然景观和人文景观进行有计划地整合和挖掘。一是要注重布局规划。应根据宗教文化活动场所、遗址的特点和地理位置，规划出主要景点和辅助景点相结合的宗教文化生态文明带。二是要注重提升品牌。应立足丰富当地宗教文化与生态文明资源，挖掘潜力，突出特色，打造凸显当地特色的宗教文化与生态文明品牌，力争把具有当地特色的宗教文化圣地打造成国际国内知名度较高的休闲度假的生态文明胜地，逐步形成大规模、上档次、有特色、效益高的宗教文化与生态文明品牌。
最后，是注重完善配套设施。进一步完善管理机制，做到对宗教文化与生态文明的统筹安排，除宗教文化、风景区、文物部门外，公安、国土、发改、环保、建设、规划、林业等部门积极配合，互相支持尽力营造良好的生态文明发展环境，不仅在景点的建设上下功夫，而且在“行、住、食、游、购、娱”等方面的平衡配同的圣地、不同的神奇人物，不同的美丽故事和传说。因此，我们要注意利用现代的媒体资源做好宣传工作，可以通过专题片、广告片、以及网络媒介等现代化的传媒方式进行宣传，以此提升宗教文化名胜与生态文明景点的知名度，提升游人的参观兴趣。例如人们通过看电影《神秘的大佛》和《少林寺》认识了美丽的乐山大佛和少林古刹等等，这些都必然促进宗教文化胜地与生态文明的发展。每个宗教文化圣地一般都有着悠久的历史、美丽的自然风光，都曾留下了名人的足迹和传说故事，因此可以通过拍摄风光电视片、组织撰写介绍宗教文化场所宣传册、节庆活动等推介方式，进行全方位宣传和包装。特别是要以宗教文化历史为背景，写出感人至深的有影响的人物故事作品，借名人手笔，提高生态文明景区宗教文化的知名度。另一方面可以进一步加大招商引资力度。景区项目是生态文明发展的载体。宗教文化圣地可以依托自身生态文明资源丰富这一优势，选好主打项目，加大招商工作的力度，借助外力，利用和开发现有宗教文化资源，有计划地对一些自然景观和人文景观进行恢复和发掘，把一些待开发的景区和景点作为项目开发出来，逐步提升生态文明景区的文化品位，最终促进整个生态文明的大发展。
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赵培山 男 济宁市疾病预防控制中心业务部副主任（市医改办新闻组副组长）副研究员、副主任医师、副主任技师（拥有三个高级职称） 手机13406293327 研究方向 经济发展与生态文明
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