汉水流域寄死窑之历史文化哲学解读

 

潘世东

 

 

自2000年以来，在川、陕、鄂、豫交界的汉水流域中游及其支流发现了大批古代“寄死窑”，专供到了60岁的老人自我死亡时使用。与对日本、韩国的弃老山、印度的弃老国一样，学术界先后提出了死亡地说、古老久远说、生存法则说、灾年不得已说、野葬遗留物说、野蛮习俗说、生产力落后说等等。事实上，“寄死窑”风俗的形成和延续，不仅反映了汉水流域一定历史时期社会生产力和物质经济的发展水平，同时，也反映了当时当地社会文化和文明的进化程度，并突出而鲜明地折射出汉水流域人们对待生命和死亡的态度与观念。可以说，“寄死窑”习俗不是野蛮落后，也不是恶俗、不孝，它所昭示的是一种最古老、最朴素的死亡观，同时也是一种最自然、最理性、最世俗、最崇高的死亡观，它所反映出的是汉水文化在生命哲学上的深厚底蕴。

 

一）、对寄死窑习俗的学术理论解析

汉水流域的丧葬习俗，许多与各地相同，惟独与丧葬有关的寄死窑习俗，在国内却极为罕见。自2000年以来，有关在武当山发现“寄死窑”的消息经《湖北日报》、《长江日报》、《北京青年报》等传媒披露后，产生了热烈反响。

“寄死窑”又叫“待死窑”、“自死窑”、“借死窑”、“老人洞”，“老人仓”，“参洞”等。这些遗迹在汉水流域中游广泛分布于郧县、郧西县南部汉江两岸，丹江口市习家店、官山，十堰城区夏家店、白浪，竹溪县龙坝、泉溪，河南丹江流域的淅川，陕西境内的安康等地汉江支流河谷的山崖上。郧县的“寄死窑”大多凿在江边的崖壁上，离水面有高低不等的距离，官山一带有的“寄死窑”就在房院背后的山崖上。

考古工作者发现，各地窑洞构造大体一致，形制略有区别。以郧县文一地为例，从郧县城关到青曲镇沿汉江两岸山岩上，“寄死窑”相对分布较多。一种形制是窑口上方成拱弧形，入洞后窑体横向开凿，宽高各1.5米左右，长约2米。人弯腰进去，可躺下坐起，不能直立。这类窑凿制比较粗陋、分散。一种是方形窑口，窑内空间约2米宽、高，长约3米，窑形呈筒子状，许多窑内石壁上凿有放灯的小龛及烟痕。这类窑呈相对集中而零散开凿的排列。还有一种窑比较集中，排列有序，窑底成同一水平线，间隔距离大致相等，窑门外凿有浅显的波浪形、树叶形花纹图案。丹江口市官山镇沿汉水支流官山河的官亭、袁家河、店子河、观音堂等村和十堰城区白浪郑家湾的“寄死窑”，洞口成长方形、正方形或下底稍宽的矩形，洞口约一米见方，窑内呈不规则的长方体，有的是拱形顶，高宽约1米，长约2米，有大窑、小窑两种规格。有的窑内凿有放灯的石龛，有的窑口两侧有对称的栓门杠石凹。

关于“寄死窑”，当地民众说这是自古传下来的风俗，认为人老后不中用了，到了60岁就送进窑中，用土石把洞封死，只留一个小口送三天或七天饭，然后让老人食尽而死。传说这一习俗流传很久，后来在处理一件关系国家荣辱存亡的大事中，显示了老年人的经验与智慧对于国家和民族的重大作用，客观上说明了老年人值得孝敬、尊敬的现实意义和长远价值，于是，这个习俗便被下令废止了。①

“寄死窑”的大量存在和有关传说和民间故事，至少告诉人们：送60岁老人进“寄死窑”确实是一个时期当地的一个古老习俗。对于这种古老的习俗，以中国民俗文化研究会副会长刘守华教授、华中师大中国近代史研究所罗福惠教授、湖北文化散文作家李韶六先生、中南财经政法大学的李永铭和范小方教授、陕西汉中师院的梁中效先生和十堰市地方文化研究专家匡裕丛、蒋显福、袁韶北、饶春球、李征康、霍中南、徐永安、单学中、高飞、冰客为代表的一批学者，提出了许多富有创见的观点，对于我们解读“寄死窑”的千古之秘，具有重要的指引价值。现摘要归纳如下：

1、死亡地说。客观地说，“死亡地说”从价值论角度较为合理地回答了“寄死窑”的功用问题。因为在所有的“寄死窑”中都没有发现尸骨遗迹，因而可以大胆推断，“寄死窑”主要是老人提早结束生命的死亡地，并不是丧葬地。等到老人死亡以后，再丛洞中移出尸体，再重新举行丧葬仪式。可见，“寄死窑”只是老人提前结束生命的地方，所以人们把这种窑洞称为“自死”、“借死”、“待死”、“寄死”。是家人送的也罢，是怕拖累家人自己情愿进去的也罢，老人进洞都无可更改。习俗一旦形成，就以一种超然的力量迫使人们遵循。在实施这种野蛮的运用饥饿手段的“安乐死”的时候，我们仍可以从家人送饭备食、老人顾念儿孙、自己进洞等死的行为中，看到伦理道德的影子。

郧县城关还有一种说法：古时把一些鳏寡孤独、丧失生活能力而又无子女奉养的老人，送进洞中自死，免得他们倒卧街头。这为研究古代的社会和人口管理增添了素材。

2、古老久远说。“远古遗存说”从历时的角度对“寄死窑”产生的年代作了较为可信的推断。“寄死窑”习俗应产生于远古时代。汉水流域中游“寄死窑”分布的地方，均为旧石器时代人类居住地和新石器时代文化遗存地。在发现“寄死窑”的地方，有仰韶文化、屈家岭文化、龙山文化、石家河文化多层迭加。“寄死窑”民间传说中的发生地，在郧县、河南说是“古麇国”，在陕西、竹溪县说是“上庸古国”，在丹江口市说是“东周列国以前”。据《左传》、《史记》等古籍记载和考古资料证实，从殷商、西周至春秋时期，汉水流域中游确实存在庸、麇、绞、疆、彭等方国和部族。那么，“寄死窑”习俗最早兴起应该在春秋时期以前。人是民俗文化的本体，人类最早的生存地也是包括生老病死在内的古老民俗最早形成的区域。②

3、生存法则说。“生存法则说”则从物类天择、适者生存和人类生存需要的角度侧重说明了“寄死窑”形成的原因。十堰市政协文教卫委员会主任袁韶北先生认为，“寄死窑”是在远古严酷的环境里生物自然选择和生存斗争中“物竞天择，适者生存”的自然法则的体现。恶劣的地理自然条件下，当灾害使得作物减产、猎物稀缺、食物总量锐减，不能保证每个个体存活的时候，一些衰老病残的个体就因自然选择而被淘汰，因生存斗争而被排除于供养之外，甚至成为被吃的对象。恩格斯在考察研究欧洲一些民族发展史时，就曾指出：“由于食物来源经常没有保证，在这个阶段上大概发生食人之风，这种风气后来保持颇久。”在古代的亚洲，也有日本的“弃老山”、印度的“弃老国”等历史现象存在。据历史记载，东夷江浙一带野蛮部落，有互食俘虏的习俗，汉末，曹操和刘备在大军断粮的情况下，都有吃人肉的行为。以此反观“寄死窑”，这应该是在人类社会发育初始、生产力极为低下的情况下，激烈的生存斗争中合乎逻辑的选择。

4、灾年不得已说。“灾年不得已说”则从社会历史和物质生活的角度对“寄死窑”保留和复活作了大胆的推断。十堰市政协文教卫委员会主任袁韶北先生认为，“寄死窑”在漫长的历史岁月中，有过悠久的流传或断续的复活。在漫长的历史岁月中，汉水流域中游的地理自然条件没有大的改变，战乱和灾害绵延不断。当人们的生存因食物的短缺而受到严重威胁，哀鸿遍野，饿殍枕藉的时候，原始的非人道的“寄死窑”习俗又常常在特定地方、特定人户中重新复活。不然，今天不会广布肉口。

5、野葬遗留物说。“野葬遗留物说”从习俗形态的角度对“寄死窑”的质性作了新的推断。华中师大刘守华教授指出，人类的丧葬习俗形形色色，有土葬、火葬、树葬、天葬、水葬、悬葬，甚至还有食葬——部落族群一起，将死者割而食之，还有粪葬——将夭折的小孩埋在进猪圈，沤粪。如此等等，不一而足。但是，将老人放进“寄死窑”让他们活活冻饿而死，还从未见诸记载，可能就是唐玄奘在《大唐西域记》中提到的古印度的弃老国将老人“驱弃于野”的野葬习俗的遗留物。③

二）、对“寄死窑”之历史文化哲学解读

我们以为：“寄死窑”风俗的形成和存在延续，不仅反映了汉水流域一定历史时期社会生产力和物质经济的发展水平，同时，也反映了当时当地社会文化和文明的进化程度，以及当地人民对待家族、种族、部落、国家和老人、个人和集体的道德观念，并突出而鲜明地折射出汉水流域人们对待生命和死亡的态度与观念。可以说，“寄死窑”习俗不是野蛮落后，也不是恶俗、不孝，它的产生，有其深远的历史根据和自然法则，反映出汉水流域在生命哲学上的深厚文化底蕴：

1、“寄死窑”昭示的是一种最朴素、最古老的死亡观。“寄死窑”在实质上是一种坦然死亡、自我死亡的场所，所以，人们又叫它为“自死窑”、“待死窑”。这种死亡方式极有可能是动物死亡习惯在动物转化为人类之后的顽强的保留遗存或死灰复燃，可能就象大象和野马衰老以后，俏无声息地离开群落，不知所终地去独自死亡一样。因为这种动物死亡方式在动物的生存历史上延续了、重复了成千上万年，经过一代又一代的遗传和沉淀，最后，形成为一种近似动物本性一样的特性，强大地、牢固地、深刻地依着在动物的生命深处，成为动物本能性、生物性、自发性和习惯性的特点。当动物经过成千上万年的进化和劳动实践后，这种特性依然挥之不去，并被带进人类社会，成为人类本能性、生物性、自发性和习惯性的特点，依然顽强持续地发挥它的作用。因为它已经成为人类本能性、生物性、自发性和习惯性的特点，所以当它发挥作用的时候，人类丝毫不会觉得悲哀和难过，也不会觉得孤独和绝望，反倒觉得心安理得、自然而然。

有生则有死，正如古代希腊著名的哲学家赫拉克利特所说：“在我们身上生与死始终是同一的东西，……所以智慧就在于听自然的话”④。平静地迎接生，坦然地面对死，本是所有生命的两个自然流程，在哲学意义上，应该是等量等质的，并无高下、贵贱、悲喜之分。今天我们可以这样看，也可以坚定这样的信念，而汉水流域人民因为在动物转化为人类之后因为顽强的保留遗存了动物的死亡习惯，最后，使动物的这种死亡习惯形成为一种近似人类本性一样的特性，强大地、牢固地、深刻地依着在人类的生命深处，成为人类本能性、生物性、自发性和习惯性的特点，并成为当地人们生活的一种习俗。所以，当他们走向生命尽头时，便丝毫不会觉得悲哀和难过，也不会觉得孤独和绝望，而是觉得心安理得、自然而然地走进寄死窑，“它是一种积极态度的死亡，是指在积极生活的前提下，在完成了生存的全部责任之后的一种自我的、平静的死亡。”（李韶六《流动的文明》）也因为这种习俗是从动物的死亡习惯演化而来，而从动物生物性的习惯到人类习俗，其间必然经历了数以千万年的历史，加之它保留了更多的动物本能性、生物性、自发性和习惯性的特点，在早先又很少人类后来的价值观念标准和参考，所以，我们说它所昭示的是人类最朴素、最古老的一种死亡观。

2、“寄死窑”昭示的是一种最自然、最理性的死亡观。“寄死窑”发现在以天下道教圣地武当山为中心的汉水流域中游。据传，武当山自春秋以来就有著名道家和道教人物尹喜、戴孟、马明生、阴长生、葛洪、陶宏景、陈抟、张三丰等四处长期活动，他们在这里采药医病、养身修性、开坛讲学、传道授徒、习武体道、得道成仙，他们和当地的历史、文化、生活紧紧地扭结在一起，他们和当地的人民水乳交融，他们使这里成了道家文化的传播地、道教文化重要的发源地和天下道教活动的中心。一直到今天，武当山经历2000多年岁月的涤荡，依然是天下道教圣地和活动中心。不难想象，这是一块被道家哲学精神和道教文化氛围滋润、渗透并笼罩的土地。⑤

在道家和道教看来，自然是贯穿于自然宇宙和人类社会中的最高法则：“人法地，地法天，天法道，道法自然，”同时，自然也是自然宇宙和人类社会的终极根源和终极归宿，所以，普天之下、大千世界的万事万物，无不是来自自然，无不是要顺合自然、遵循自然规律，最终，也无不是要回归自然、融入自然。

回归自然、融入自然，首先就是要顺应物性物情，不刻意作为，无人为，非人为既自然，"天在内。人在外……牛马四足是为天，络马首，穿牛鼻，是为人”《秋水》在庄子看来，世俗人们意识中的“道德”，恰恰是对道德的异化和反讽，因为，“道德”是最高的自然，“道为万物之所从声者，德是万物之所以为万物者”。其次，体现在处世哲学上，自然之意即：对外在世界的态度是随遇而安，身与物化，随波逐流，与世推移；对内在主体而言，则是顺应人本能的要求，不违背本心而随心所欲，我行我素。再次，体现在终极指向是：顺应自然、融入自然、与天地精神往来。总之，一切都要顺合自然、服膺自然，既要遵循自然规律，又要自然地让一切都自然而然，进而加入宇宙自然的合唱，融入宇宙自然的洪流，达到物我一体、天人合一的化境。⑥

在这个大的理念框架下，道家和道教都认为生命是一个自然过程，而且这个过程的各个阶段都是异构同质的，所以生不可喜、可贵，死不可悲、可惜。他们认为人生仅仅是生命的一种存在形式，死亡，仅仅只是由一种形式向另一种形式的过渡，就象春太阳的东升西落、春夏秋冬四季的更迭，就像春华秋实、瓜熟蒂落一样。受这种观念的影响，对于古代汉水流域的人民来说，60岁进入“寄死窑”，对于生者和死者，也就什么不是残酷和野蛮，有情和无情了，相反，却恰恰是自觉地顺应自然、回归自然的表现。直到现在在当地还有一种广布人口的对于老人死亡的说法：果木熟透了，果木要落了。正因为如此，所以，古代汉水流域的人民才能够直面死亡，视死如归，才能够如此“狠心”和“不人道、不孝道”。汉语中有个成语叫“人生如寄”，意思是说人生在世就像在别处被寄的一个物品一样，随时可以拿来，随时也可以拿走。人生者，生人也。既然生人可以“寄生”，等着被拿来，那么，为何生人不能“寄死”，等着被拿走呢？不仅如此，唯有“寄死”和“寄生”同时存在，才能显示出自然人生在本质上的圆满和完整，才能显示出自然人生在世情物理、内在逻辑上的客观性和坚韧性。这大概便是深埋在“寄死窑”背后的文化理念吧！也正因为如此，我们说“寄死窑”昭示的是一种最自然、最理性的死亡观。

其实，让古代汉水流域的人民能够直面死亡，视死如归的另一种哲学理念是，道家和道教都认为另一种生命形态不一定比人生要痛苦，说不定更充满光明和欢乐，说不定是‘青云可作车，琼浆可作酒，，说不定是‘到处金铺地，池沼尽栽莲’，也说不定是‘永世无寒暖，何事问岁年’．“总之，它比佛教等现已十分成熟的宗教的死亡观更古老。”

3、“寄死窑”昭示的是一种最世俗、也最崇高的死亡观。英国著名的宗教学家、人类文化学家詹.乔.弗雷泽在他的代表作《金枝》中，描绘了古罗马曾经有过的一种古老习俗。

在罗马附近的内米湖畔，在阿里奇亚的森林中，有一座森林女神狄安娜的神庙。按照习惯，这座神庙的祭司向来是有一名逃亡的奴隶来担任的。逃亡的奴隶一经担任祭司，便不再受到追究。不仅如此，他还有一个十分显赫的“森林之王”的头衔。然而，他所过的并不是什么养尊处优的生活。他要时刻守卫着在神庙附近长着的一棵高大繁茂的圣树。他手持利刃，不分白昼黑夜、时刻警觉万分地守着这棵树，惟恐有人走近它，因为任何其他一个奴隶只要在这棵树上能够折取一节树枝，就可以获得同这位祭司进行决斗的权利。如果前来决斗的奴隶在决斗中杀死了这位祭司，他就可以取前任祭司而代之，从此成为新的祭司和“森林之王”。⑦

针对这个古老的习俗，詹.乔.弗雷泽提出了两个问题：1、为什么阿里奇亚的祭司在就任这一职位之前，必须先杀死他的前任呢？2、为什么在杀死他的前任之前，又首先要折取一段被称为金枝的树枝呢？这也正是我们想要询问的问题，而对这个问题的回答，便可以帮助我们挖掘深藏在古老习俗背后的信仰和观念的奥秘，并进而破解汉水流域中游“寄死窑”之谜。

经过对古代欧洲和非洲大量的习俗研究，詹.乔.弗雷泽在《金枝》中非常信实而透彻地回答了自己提出的那两个问题。在古代，神圣帝王的地位极高，他承担着非常重大的责任。他的命运、他的生死，他的健康状况，直接关系到世界的兴亡，直接影响他的臣民、他的疆域中的一切牲畜、植物。因为原始人相信接触律，认为神圣帝王灵魂魔力一旦同他疆域中的一切相互接触，就可以影响他疆域中的一切，而且在切断实际接触后，仍然可以继续远距离地相互作用。⑧假如这灵魂是强健旺盛的，便可以使他疆域中的一切强健旺盛；假如这灵魂是病弱残缺的，便可以使他疆域中的一切同样病弱残缺。于是，原始人便以一整套“禁忌”来保护神圣帝王，首先而且关键是保卫他的灵魂魔力，以免他的灵魂魔力受损而祸及整个社会民族的兴旺发达。保卫他的灵魂魔力的方法之一便是：神圣帝王经过一定时间或者在其初露虚弱迹象时，必须被迫受死！因为神圣帝王虽然是半神半人的存在，但却与常人一样为血肉之躯，会生病，会衰老，惟有当他尚且健康之际，让他的灵魂及时迁至更为健康的躯体之中，才能保证这灵魂的平安康泰，不然，他老弱病残的躯体会使强健旺盛的灵魂受损，也变得老弱病残，进而传染整个社会，带给民族无尽的灾难。

处死神圣帝王的活动并非都能自愿、和平地完成，有时需要残酷野蛮、无情冷漠的杀戮，但通过杀戮，帝王的身躯虽然不断地死去，但其灵魂却永远健康无恙，于是世界的兴旺发达、民族的繁荣安定便获得了可靠的保证。这便是为什么阿里奇亚的祭司——森林之王在就任这一职位之前，必须先杀死他的前任的原因，而在杀死他的前任之前，又首先要折取一段被称为金枝的树枝，是因为受接触律巫术的思维影响，原始人认为那段被称为金枝的树枝由于与前任祭司日夜相接触，便是前任祭司——森林之王的灵魂所在，折取了一段被称为金枝的树枝，便等于掌握了前任祭司——森林之王的灵魂。

在《金枝》中，詹.乔.弗雷泽用了全书大约三分之二的篇幅，从十七章到五十九章，援引了各大洲许多民族的实际材料，列举了数以百计的古代习俗实例，雄辩地证明了在不同历史时期相当长的历史阶段，在世界各地都曾经有过杀死神圣帝王的习俗或历史。而与古代汉水流域“寄死窑”习俗相仿佛的则是希卢克人。希卢克人有个惯例：国王一旦表现健康不好和精力衰减，就把他处死。衰老的重要特征之一就是，他不能满足他妻子们的性欲，他的妻子非常多，分住在法修达的许多房屋里。当这种衰弱的症状表现出来的时候，妻子就向酋长报告。酋长得到报告后必须将此噩耗通知国王，做法是当国王在下午的闷热中睡着时，在他脸上和膝上蒙一块白布。紧接着就执行这一处死判决。为此，专建一座小屋，国王被引进小屋，躺下来，把头枕在一个成年姑娘的腿上，然后把小屋的门堵死，两人被留下，没有食物和水，活活饿死、闷死。

有的则是在神圣帝王任满时以各种方式将他们处死。如印度西部海岸卡里卡特国，直到十七世纪将近终结时，还流行国王任满12年必须自杀的习俗：在专门搭起来的架子上当众割断自己的喉咙。

与“寄死窑”习俗相近或类似的习俗在世界各地都广泛存在。如前所述，在古代的亚洲，有日本、越南和韩国的“弃老山”、印度和泰国的“弃老国”等历史现象存在，在古代非洲和欧洲，国王、神王、祭司、水王、火王、谷神、森林之王等一旦出现诸如衰老、皱纹、灰发白发、疾病、受伤、身体出现畸形或缺陷，就会被族人立即处死。⑨

类似的事例不胜枚举！这些事例与古代汉水流域“寄死窑”习俗相比，虽然在地理区域、国家民族、活动方式、表现形态、惨烈程度、被杀被逼对象上各有差异，（比如古代汉水流域“寄死窑”所涉对象是60岁的老者）但原因和目的都是一致的。那就是：所有的，国王、神王、祭司、水王、火王、谷神、森林之王之所以被杀、被逼杀，只是因为三个共同的原因。一是完成了人生使命，比如任满；二是衰老、皱纹、灰发白发，三是疾病、受伤、身体出现畸形或缺陷，总之，对国家和族类的生存发展价值越来越小，而对国家和族类的生存发展所带来的负面负担和潜在威胁却越来越大。所以，为了牲口不再害病，能漫山遍野地繁殖，为了风调雨顺、五谷丰登，庄稼不再烂在地里，为了部落族类身体强健、人丁兴旺，人们不再受疾病折磨，为了部落民族的生命力旺盛，能够永远延续发展，，总之为了防止所有灾害，追求部落民族的兴盛发展，即这些世俗的或非世俗的目的，所有的国王、神王、祭司、水王、火王、谷神、森林之王都要一无例外地被杀、被逼杀，不管他们是否理解、情愿，也不管他们是否不理解、不情愿。古代汉水流域“寄死窑”习俗与之不同的便是事件所涉的是60岁的老者，而非神圣帝王；就死方式也不是被杀或被逼杀，而是自我死亡或等待死亡，“寄死窑”、“待死窑”、“自死窑”的名称就足以说明这一点。⑩

这样说来，60岁进入“寄死窑”的古代汉水流域“寄死窑”习俗所反映出来的死亡观，就是最世俗与最崇高的有机统一了。从世俗价值观念角度看，60岁进入“寄死窑”的古代汉水人，是为了要给后人腾出发展空间、节省生活资源、减轻后辈负担，这些是具体的、实际的、世俗的；而从终极价值角度看，其根本目的是为了保持后辈和民族国家的绵延久远和兴旺发达，其中所折射出的是顽强的生命意识、族群集体意识、个人牺牲意识和文明发展意识，而这些则是着眼于久远、宏大的、崇高的。也正是在这个意义上，我们说“寄死窑”昭示的是一种最世俗、也最崇高的死亡观。