论盘古神话的自然伦理价值
潘世东
[摘要]在盘古神话中，沉淀着先秦以来中国文化对自然的五大基本伦理观念。这些观念的产生，不仅凝结着先秦以来中华民族对自然的认识、思考和体验，更是一种对人与自然关系的诗意的描述和深入的情感体验，同时，还是一种对人与自然关系的历史经验和直观经验的形象概括。这些观念不仅决定了中国文化在处理人与自然关系上的基本态度和基本思想，而且深刻地影响了中国文化发展的基本走向和中国文化的基本特性。
[关键词]盘古神话；自然观；终极观；沉淀；环保；生态；伦理价值
与印度古神话中的“梵”、古希腊神话中的“潘神”开天劈地创万物一样,盘古的开天劈地创万物的传说,也是一部充满诗情画意和崇高精神的宇宙生成史。据现存最早的文献记载《艺文类聚.卷一》中所引三国时吴人徐整的《三五历记》中留有盘古的形象:“天地浑沌如鸡子,盘古生其中。万八千岁,天地开劈,阳清为天,阴浊为地,盘古生其中。一日九变,神于天,圣于地。天日高一丈,地日厚一丈,盘古日长一丈。如此万八千岁,天数极高,地数极深,盘古极长,后乃有三皇。数起于一,立于三,成于五,盛于七,处于九。故天去地九万里。”——最早的时候,大地混混沌沌,像一个鸡蛋,盘古就生于其中。经过一万八千年,天地分开,阳清之物上升为天,阴浊之物下沉为地。盘古在天地之间,一天变化多次,神奇胜过天,贤能胜过地。天每天增高一丈,地每天加厚一丈,盘古每天长高一丈。这样,又过了一万八千年,天的高度达到极点,地的厚度达到极点,盘古也极高了。物数萌芽于一,立身于三,长成于五,大盛于七,稳固于九。所以,天地之间距离九万里。 除此之外,在《五运历年记》中,也收录有盘古:“元气朦鸿,萌芽兹始,遂分天地,肇立乾坤。启阴感阳,分布阳气。乃孕中和,是为人也。首生盘古,垂死化生,气成风云,声为雷霆。左眼为日,右眼为月。四体五肢,为四极五岳。血液为江河,筋脉为地理,肌肉为田土,发为星辰。皮毛为草木,齿骨为金石,筋髓为珠玉,汗流如雨泽,身之诸虫,因风所感,化为黎虻。”这段文字,被收录在清人马驌撰《绎史.卷一.开劈原始》条中。此外,在该书卷一中还收录了据传是任肪所撰的《述异记》中的盘古的传说:“昔盘古氏之死也,头为四岳,目为日月,脂膏为江海,毛发为草木。秦汉间俗说，盘古氏头为东岳,腹为中岳,左臂为南岳,右壁为北岳,足为西岳。先儒说,盘古氏泣为江河,气为风,声为雷,目瞳为电。古说,盘古氏喜为晴,怒为阴。吴楚间说,盘古氏夫妻。阴阳之始也。”
类似的传说,一直到《西游记》问世,依然盛行不衰。在《西游记》第一回中就有“感盘古开劈,三皇治世.....”的说辞。在上述的记载中,我们不难发现,盘古传说的内容从秦汉到南北朝时期,有一个不断发展变化的过程。但无论如何变化,其基本观念和主导思想是不变的。从中我们可以看出,在人们的观念中,似乎盘古便是中华族类的始祖,中华文明便肇始于盘古,一切文明的根都扎在盘古开天辟地的传说中。更是从这个传说开始,中华族类才开始睁开眯朦之眼,开始打量自己,打量生之育之,覆之载之,并与之一体与共的天和地。早在1724年，法国学者丰泰尼尔（Fontennelle）就指出：“神话是原始人的哲学或科学，”只是在思想方法和原则上不同于现代人而已(2)。黑格尔在讨论哲学形成的过程时也认定，神话中潜伏着哲学和思想。(3)卡西尔认为，神话是一种“前科学社会的世界观”，潜伏着尚未以哲学应有的概念表现出来的哲学萌芽。(4)诚然如此，细味盘古传说,我们发现，其中不仅可以抽象出中国传统文化最基本的自然观的萌芽,而且蕴涵着古老悠久、影响深远的民族传统的生态伦理价值。
1. 回归自然的终极观的确立
终极观是人类为适应寻求并确立价值、信念和意义的客观要求，而对世界本原和人生本质所作的根本回答。终极，顾名思义，就是最终的边际、最远的边际。从时间维度看，任何事物的终极都指向起始和结束两点；从空间的维度看，任何事物都有其起点和归宿两端；而从质性上看，任何事物都有其本真和真理。在这个意义上，终极既是世界和人类最初的起点，也是世界和人类最终的归宿，同时，也是有关世界和人类的最根本的真理；而终极观所要回答的则是世界和人类来自哪里、又将回归哪里以及为什么要回到那里等人类所要面临的人生根本问题。由此看来，世界和人类，以及人类的一切文明、知识都萌生于终极，也都无一例外地要顺合于终极、回归于终极；因为，人类确定终极，既是为了报本返始，更是为了明确或坚定人类的皈依，可以说，对终极的认识和终极观的确立，是人类知识和信仰的源祖。因而，终极观既是人类的立身之本，也是每个人类个体的立身之本——精神支柱；而建立在终极观基础之上的终极理想则是每个人类个体最为深刻、最为根本的人生理想。终极理想的破灭，便意味着终极观、终极意义和价值的丧失；而终极观、终极意义和价值的丧失，便意味着丧失了人自己人之为人的根据和人之为人的最终的归宿，于是，也便意味着人生意义和价值的苍白和虚无，甚至人生的无价值和无意义——人生如同行尸走肉、生不如死，堕落到“人生一世，草木一秋”的自然生物层面，尤其对终极观清醒的人来说，更其如此。
对世界万物和人类的终极观，中国文化作了很好的回答。世界万物是从哪里起源的呢？成于战国晚期的《易传》较成于周初的《易经》有更为明确的描述：“《易》有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦。”（《系辞传上》）这个描述和老子在《道德经》中的说明具有异曲同工之妙：“道生一，一生二，二生三，三生万物。”（《老子.第42章》）——世界万物便是从“太极”或者“道”中产生出来的；世界的终极便是“太极”和“道”。那么，人类又是从何而来呢？《周易.序卦传》认为，人和人类社会以天地为起点：“有天地，然后万物生焉。有天地然后有万物，有万物然后有男女。有男女然后有夫妇，有夫妇然后有父子。有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后礼仪有所错。”——人、人类社会、人间秩序肇始于天地自然。不仅如此，人类社会的文明礼制也都起源于自然，是师法自然的结果：“古者庖牺氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文，与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。”（《周易.系辞下》这里虽然是论述八卦的产生过程，但泛解为人类文明礼制的产生机制也未尝不是如此。在这里，我们可以清晰地看出，中国文化找到并确立了自己的起点：天地宇宙是人类的父母，天地的法则是人间的至高道德，而作为天地之子的君王，则是天地宇宙在人间的代表。于是，皈依君王、忠于君王便成了对天地宇宙的归依和忠诚，一个自然法则便在逻辑上过渡为自然而然的人间准则，成为人生不可偏离的终极指向之一，此其一；既然天地万物原本一家，原本父母兄弟、亲戚朋友，那么，天地自然自然便成了人类的家庭和家园，而家园、家庭的扩大便是国家，家国原本两字一义，内里同根相连。这样一来，热爱祖国、依恋故国便成了对故园和家庭的热爱和依恋，而对家园和家庭的依恋和热爱，正是人类报本返始的天性所在，于是，一个自然法则便在逻辑上过渡为自然而然的人伦根本道德，那就是：爱国就是爱家，爱家就要爱国。此其二。既然天地万物和人类同本同根，都统一在生命这个基点之上，那么，从“生为天地之大德”的宇宙道德律令出发，就要求每个生命个体将重视生灵、关爱生命、拥抱人类、热爱人民等对待人类的德行，视为自己根本的性德。这样，拥抱人类、热爱人类便是对天地之大德的最高服膺，于是，也便自然过渡为人类的又一终极指向，因为“怜生”、“重生”，正是天地之大德的具体体现，此其三。
确定了一条文明大河的源头，但这条文明大河最终要流到哪里、而又应该流向哪里呢？这便涉及到终极观的另一个极端：世界万物和人类的归宿问题。因为，既然世界万物和人类有所来，也就必有所归。然而，来处是固定的，归往何处呢，却永远是一个未知数。正因为如此，直到今天，人类还在紧张而痛苦地探索着，走在迷茫不知所处的归途上。也正因为如此，直到今天，消耗了无数代哲学家的生命和才智之后，这个问题依然让当代哲学家大伤脑筋，论辩不休。对此，中国传统文化却作出了颇富诗意又颇富现代人生哲学价值的回答，那就是：报本返始、回归自然，“与天地参”、天人合一。现代哲学家冯友兰先生用人生四境界说对此作了很精辟、很透彻的概括。他以为，人生或人类的历程，就是一个认同自然、遵从自然、回归自然和天人合一的过程。这个过程分为四个阶段，即：自然境界，功利境界，道德境界，天地境界。[1]这种人生路向落实到每个个体身上，其表现方式可能千差万别，但其精神实质则是一致的，即认同自然、遵从自然，在道德修养上，要以天地为法律和准则；在行为方式上，要以天地为楷模；在人生归宿上，要以天地为指归。这便是中国传统文化观念中的终极观。
人、人类来自自然,最终也必将回归自然,正如盘古生于浑囤元气之中,最终又化于苍茫大地、山川江河之中一样。在这里，蕴涵着一个关于人类终极的命题的回答，这就是：你来自哪里，你又将回到哪里？这个简单而复杂的命题，缠绕了人类数千年，至今没有答案。虽然人类已竭尽全力，但更加明确、具体的答案依然在探索中。然而，让人始料不及而又尴尬万分的是，这个答案已产生了数千年：在盘古神话中，它被表述得是如此的具体明确、形象昭然。回首神话，我们便可发现，诸如“自然是人类的摇篮”、“大地是人类的母亲、高天是人类的父亲”、“自然是人类的家园”、“自然是人类身体的一部分”等等关于自然的观念，甚至民谚“你来自黄土，必归于黄土”等说法，它们的最早的根须便扎在盘古神话故事的深处。
2.人类主体地位的探寻
既然宇宙万物皆由盘古化生而成,那么，按照逻辑向下推论，自然便可得出相应的结论：是人化生了万物。既然万物皆由人化生而成，那么，人便自然成了构成万物的精髓,于是，人为万物之灵的思想因子便也自然地包蕴在这里了。先于盘古神话正式出台的《荀子》中就有如此明确的论述：“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气有生有知且有义，故最为天下贵也”。(5)在荀子看来，万物无一不具备人性的特点，即“有生”、“有气”，而人除了“有生”“有气”之外，更“有知”“有义”，所以，人这才为万物之灵，“最为天下贵也”。荀子以后，这种人为万物之灵的观念进一步发展，逐趋丰足完善，如汉代大儒董仲舒说：“人受命于天，固超然异于群生。……生五谷以食之，桑麻又衣之，六蓄以养之，服牛乘马，圈豹槛虎，是其得天之灵，贵于物也。”(6)邵雍则将此层意思推以极至:“人之所以能灵于万物者，谓其目能收万物之色,耳能收万物之声，鼻能收万物之气,口能收万物之味。……然则人亦物也，亦圣人也。有一物之物，有十物之物，有百物之物，有千物之物，有万物之物，有亿物之物，有兆物之物，生一物之物，当兆物之物，岂非人乎?……是知人也者，物之至者也，圣也者，人之至也者。”(《皇极经世观物内篇》)人和物、人和天在这里是相通的。人不仅与天地万物同德同心，而且“得天之灵”、“兼乎万物”而为“万物之灵”。相通的立足点即是：都是物，都有物性，而且，人不独如此，还是物之至、物之灵。也就是说，天与人、人与物不仅共性，而且还兼有万物之性，正如胡五峰所言：“万物各正性命，而纯者人也，性之极也”。如此相同，孟子所云“万物皆备于我”也是同样的道理。基于上述的原因，一方面由于天人同本同根共性，另一方面又由于人兼有万物之性，且为天地之德、之心、之灵、之性，因而便使天人之间的相通相融、同情同构在理论上成为自然、合乎逻辑的事实。总有人说，人为万物之灵的观念是西方超越自然、征服自然、凌驾自然之上的文化精神的起点，是西方科学文化的源头；而在东方，在盘古神话中的这种思想因子也同样如此，它将中国文化的发展导向了两个不同的方向，那就是：以荀子、柳禹锡等为代表的天人相分、人定胜天、天人交相胜的自然观，以及以老庄、朱熹、张载等为代表的师法自然、回归自然，和自然和谐同一、同体与共的自然观；所不同的是，在西方，前一种文化倾向占了主导地位，而在中国，后一种文化倾向则成了主流文化的主导精神和灵魂。
3.泛博爱之伦理情怀的生成
在盘古神话中，内在地隐含着一种显而易见的逻辑关系。这种逻辑关系昭示了中国传统文化中泛博爱之伦理情怀的雏形。即：既然宇宙万物皆是盘古化生而成,那么,在盘古和宇宙万物之间便有一种与生俱来的“亲情”关系,即你中有我,我中有你,物我渗透,同体与共的深厚联系,中国传统文化中的“民胞物与,天人合一”的思想，以及物我一体、和谐相处的环境伦理观念正是由此发展而来。请看，宋代理学家张载对“民胞物与”的概括：“乾称父，坤称母；予兹藐焉，乃浑然中处。故天之塞，吾其体；天地之师，吾其性。民吾同胞，物吾与也。”(7)——乾是天地万物之父，坤是天地万物之母，我作为天地万物藐小的衍生，被孕育在一片浑沌之中。所以，天地阴阳之气生化了我身体；天地万物的性德，就是我的性德。人类是我的同类，同性相应，同气相求，得天地之气而生，故我视同类犹如同胞，如同我的兄弟，待之以亲情柔意。万物虽非人类，但是和我都本之于天，类不同根同，形相异意近，因而都是我的朋友。这种同胞物与的思想将人与自然世界的亲情、和谐关系描绘得如诗如歌，从根本上昭示了人与自然世界先天固有的亲缘之情，因而也就成了中国文化中处理人和自然关系的最高准则和历史人文精神中的最强音，直到清代仍有深重的回响：“知天人同厚，则知吾心与天地流通而往来无间，民胞物与之念油然而生” (8)正如宇宙万物不是盘古的四肢头颅,便是盘古的皮发血肉所变化而来一样。不仅如此，这种环境伦理观念还渗透到政治道德伦理领域，成为诸如“四海之内皆兄弟”、“四海一家、大同世界”、“九州一体、古今一统”等社会伦理观念在自然观上的古老而深远的根基。儒家由天及人，从效法以仁生物的天地精神出发，提出了以仁为人之本，以仁为人间道德基石的大厦这一思想。而这一思想的必然结果便是人要推己及天。《孟子．尽心上》：“亲亲而仁民，仁民而爱物”，亲亲乃孝悌精神，不仅限于尊祖孝悌，更要推及同类，亦即“老吾老，以及人之老，幼吾幼，以及人之幼。”(9)然而仅仅对待自己的“侪类”同胞还不够，还要以仁扩展到天地万物之中。慈爱众灵，垂慰苍生，泛爱生生则是这种自然伦理之第一要义。这种要义既体现在杜甫“筑场怜穴蚁，拾穗许村童”式的真纯慈悲中，也体现在老庄“人籁不如地籁”、“山林欤，臬壤欤，使我欢欣然而乐欤”(10)式的情有独钟，一往情深中，又体现在简文帝入华林园时的物我平等、齐同物我的亲情中：“简文帝入华林园，顾谓左右曰：会心处不必在远，翳然林水，便自有濠濮间想也，觉鸟兽禽鱼自来亲人。(11)”
4.万物有灵生命观的沉淀
在盘古神话中，还内在地隐含着另一种显而易见的逻辑关系，即：既然盘古和宇宙万物之间有一种与生俱来的“亲情”关系,且你中有我,我中有你,同体与共,物我一体,那么,在盘古和宇宙万物之间,便是一脉相承、一气相连,二者之间存在着一种息息相关的深层本能感应,中国传统文化中的人与自然同情同构、息息相关、天人合一、天人感应，以及万物有灵的世界观和人生观便包蕴在其中了。 事实上正是这样。在中国古人看来，太阳的东升西落，潮汐的夕涨晨消，草木的春生夏长秋黄冬凋，天气的阴睛雨雪，花开花落等，无不是和人一样，都是一种生命现象和情感活动。这样，放眼大千世界，自然万物莫不有生、莫不有灵、莫不有情。于是，在这种直观经验的基础上，形成了万物有灵、有生的观念。“‘万物有灵观’是原始人类的生命本体论，也是原始人类的灵魂存在观。从思维学的角度看，万物有灵论又是一种思维方式，属于原始思维的一种形态。其最根本的特点在于人把生命或生命的属性，例如思想、情感、意志等赋予无生命的对象，从而使得一切事物都具有与人相似的生命现象和物活感。”(12)既然万物有生、有灵，都能统一于生命和灵魂这一基点之上，于是，天、人、物、我的相通、相应、相感与相合便在直观上成为可能。
“万物有生观”集中体现在原始思维的象征性特征之上，所谓象征性思维，就是借用某一事物来表达具有类似特征的另一事物。因此，象征本质上就是“借喻”，就是一种借用已知的事物和现象来比附、解释未知事物的思维方式。从“以己度物”出发而去比附客观事物的形态、形状乃至特性，进而实现人对外物的感知和把握。这种方式，本质上就是比喻，就是象征。其手段就是外形上的“拟人”。这种情形在各种文字中比比皆是。例如：山“欢”水“笑”、风“吹”浪“涌”、岩石或矿的“脉”、麦穗的“须”、鞋的“舌”、树的“手臂”、山峰的“脚”或“头”等，这种情形正如维柯所说：“从任何语种里都可以带出无数其他事例。此外，也有取精神特性的相似，用人的精神、情感或心理去揣摩外界有生命的或无生命的事物的存在及其活动状况，进而去认知、了解、把握它们。维柯指出，原始人类通过以己度物的类比心理揣摩活动，“把自己变形成事物，也就变成了那些事物” (13)，也就有了那事物的立场、视点、生命和情感，于是也就与那些事物融为一体、同情同构、物我不分了。例如，“我看青山多妩媚，料青山看我亦如是”，再如，“相看两不厌，只有敬亭山，”在这里，人看山，山也看人，二者息息相关，脉脉相通；人的感情通过山得到了显现，而山的特性则通过人的感情得到了揭示，人情山性水乳交融，相互生发、相互印证，相互象征又相互昭示，达到了和谐统一的境界。
随着历史的演变，上述这种源于直观经验的象征性思维，便会沉淀为一种民族的集体无意识，由于其亘古永恒的影响，最终必然会由此上升为某种哲学思想观念，并最终成为一个民族的文化精神，或者文化的终极指向。奠基于万物有灵观之上的“天人合一”观就是对这种情形的有力印证,请看汉代大儒董仲舒对“天人合一”的描述：第一，人副天数，天所有者，人亦有之：“人有三百六十节，偶天之数也；形体骨肉，偶地之厚也；上有耳目聪明，日月之象也；体有空窍理脉，山谷之象也；心有喜怒哀乐，神气之类也。观人之体，一何高物之甚而类于天也”。(14)第二，正因天人相类，天人相副，所以天人才能相通相合：“为人者天也。……天亦人之曾祖父也。此人之所以乃上类天也。人之形体，化天数而成；人之血气，化天志而仁；人之德行，化天理而义；人之善恶，化天之暖德；人之喜怒，化天之寒署；人之受命，化天之四时；人生有喜怒哀乐之答，化春秋冬夏之类也……”(15)“天亦有喜怒之气，哀乐之心，与人相副。以类合之，天人一也”(16)。在这里“天人合一”观纯粹是上述“万物有灵观”视野下天人之间的类比：一切都统一于象征思维，一切都被生命化、拟人化、情感化了。也正是在这个意义上，我们说，“万物有灵观”制约下的原始思维是“天人合一”观形成的思维基础，或者说，“天人合一”观是“万物有灵观”制约下的原始思维的必然结果，而盘古神话则是对天人合一观的典型而形象的印证，同时，也是以“万物有灵观”为核心的原始思维的一块既大且重的活化石。
5.生态伦理的原始因子
在盘古神话中，我们还可以解读出一种逻辑关系，即：既然盘古来自自然,又化为自然万物,且与自然万物同体与共,同情同构,那么,二者之间就应该无尊卑、无主仆、无优劣等区别,即你即是我,我就是你,二者亲密无间,平等相处,于此,可以抽象出人与自然的亲和一体、平等相处、共同生存、同损同荣的思想因子。这种思想因子在后来的岁月被历代思想家们发扬光大，形成为统一在天人合一世界观模式下的处理人与自然关系的准则。这种准则贯穿着生命精神、充满着生机、生意和生气，体现为理性和诗性的高度统一。如“人与天地一物也”、“亲亲而仁民，仁民而爱物”等思想就认为，人与万物是同类、同伴，是平等的，应该建立一种亲切和谐的关系。再如“仁者浑然与万物同体”、“大乐与天地同和”等思想就认为，人类与自然万物是息息相关的，同荣同损、同喜同乐。如果宇宙万物都能按照自身的本性获得生存，那么，作为和万物同类的人也就能够得到真正的快乐和真正的美感。当代的环境保护思潮，环境伦理道德建设，生态平衡观念的普及，以及可持续发展战略的实施等有关人类生存和发展的理论和实践，都可以在这里找到最久远的源头和最古老的观念支持。
放眼全部中国文化，我们可以发现自然生态在人类生活中举足轻重的意义已成为历史的共识：大自然是全部人类文明历史的根基，是全部人类生活、存在和发展的根基，也是人类全部希望、理想和未来的根基。大自然的这种根基意义绵亘千古，古今同一，谁也动摇不得。正因为有着这样的根基意义，所以，无论古今，大自然在人类的全部生活、人类的全部文明历史和人类的全部理想希望的建构中，都影响深远，举足轻重。追根溯源，报本返始，人类对大自然充满了敬畏和感激，视苍天大地为皇天后土，视大地为“大地母亲”，视江河为“大地的乳汁”；模山范水，依天则地，人类对大自然有着全面的师法，视自然法则为根本法则，视天地法则为最高道德；感恩戴德，人类对大自然充满了崇敬、感激、虔诚和颂扬；瞻前顾后，确立终极，人类又对大自然充满了希望、企求和理想、渴盼……在中国传统文化中，大自然就是这样的和人类扭结在一起，和人类的文明历史扭结在一起，和人类的未来、希望、理想扭结在一起，并形成为人类全部文明历史、人类全部生活、存在与发展，以及人类全部希望、理想和未来的最为深远而又最为坚实的支撑。所以，五千年来形成的中华文明，不仅是一种热爱和平、热爱自由、热爱生活的文明，更是一种热爱自然、热爱苍生万有、热爱宇宙天地的“博爱”文明。
......总之,在盘古传说中,包蕴了中国文化自然观的最基本思想和最动人的魅力。
综上而述，在盘古神话中，沉淀着先秦以来中国文化对自然的基本观念，即：1。世界的本原观和终极论2。人与万物同源同性，人为万物之灵3。物我同胞，天人一体4。万物有灵、有生、有情观5。亲和一体、和谐相处的环境伦理观。这些观念的产生，不仅凝结着先秦以来中华民族对自然的认识、思考和体验，更是一种对人与自然关系的诗意的描述和深入的情感体验，同时，还是一种对人与自然关系的历史经验和直观经验的形象概括。尤其值得注意的是，这些观念的产生，不仅决定了中国文化在处理人与自然关系上的基本态度和基本思想，而且深刻地影响了中国文化发展的基本走向和中国文化的基本特性。
注释：
(2)（法）丰泰尼尔《神话的起源》，1932年巴黎版，第15-16页。转引自朱狄《原始文化研究》，三联书店1988 年，第682页。
(3)黑格尔《哲学史讲演录》第1卷，三联书店1956年，第81-82页。
(4)卡西尔《符号形式的哲学》，转引自朱狄《原始文化研究》，三联书店1988 年，第676页。
(5)荀子《荀子。王制》，转引自张岱年《中国哲学大纲》，中国社会科学出版社，1982年，第177—178页。
(6)班固《汉书。董仲舒传》。
（7）张载《正蒙。西铭》，转引自瞿林东《天地生民》，浙江人民出版社，1994年，第49页。
（8）汤斌《汤子遗书·嵩阳书院记》）
（9）杨伯峻《孟子译注。齐桓晋文之事章》，中华书局，1964年，第164页。
（10）见郭庆藩《庄子集释》，中华书局1961年，第543页。
（11）刘义庆《世说新语》，转引自徐震谔《世说新语校笺》，中华书局，1984年，第354页。
（12）邱紫华《论东方审美同情观》，《文艺研究》1994第四期。
（13）（意大利）维科《新科学》第245页，商务印书馆1987年。
（14）（15）（16）董仲舒《春秋繁露。人副天数》，转引自侯外庐《中国思想通史》，第1286—1295页，人民出版社，1957年。