论《诗经》中浸润自然的两种文化精神

                                 

 

 潘世东 

 

 

 

再没有什么关系比人类与大自然的关系更亲密、更悠久、更重要的了！大自然是全部人类文明历史的根基，是全部人类生活、存在和发展的根基，也是人类全部希望、理想和未来的根基。大自然的这种根基意义绵亘千古，古今同一，谁也动摇不得。正因为有着这样的根基意义，所以，无论古今，大自然在人类的全部生活、人类的全部文明历史和人类的全部理想希望的建构中，都影响深远，举足轻重。追根溯源，报本返始，人类对大自然充满了敬畏和感激，视苍天大地为皇天后土，视大地为“大地母亲”，视江河为“大地的乳汁”；模山范水，依天则地，人类对大自然有着全面的师法，视自然法则为根本法则，视天地法则为最高道德；感恩戴德，人类对大自然充满了崇敬、感激、虔诚和颂扬；瞻前顾后，确立终极，人类又对大自然充满了希望、企求和理想、渴盼……在中国传统文化中，大自然就是这样的和人类扭结在一起，和人类的文明历史扭结在一起，和人类的未来、希望、理想扭结在一起，并形成为人类全部文明历史、人类全部生活、存在与发展，以及人类全部希望、理想和未来的最为深远而又最为坚实的支撑。所以，五千年来形成的中华文明，不仅是一种热爱和平、热爱自由、热爱生活的文明，更是一种热爱自然、热爱苍生万有、热爱宇宙天地的“博爱”文明。《诗经》作为中国文学史上第一部诗歌总集和先民最古老、最本色的歌唱，作为一种热爱自然、认同自然的“博爱”文化的代表，更是集中而又典型地反映了中华民族对自然的基本感受、情感、态度、认识和思想，同时，对自然本身也有着较为广泛和丰富的展示。《诗经》中的的自然，通常谈的是日常生活中有生命和无生命的各种自然现象，如有生命的植物、动物：花草树木、鸟兽虫鱼等，无生命的天地山川、大江大河等。《诗经》中的自然几乎都是自然片断，而很少是指自然整体或风景，尽管它有时也在诗中出现。通观《诗经》，我们以为，展现在《诗经》中的大自然浸润在两种中华传统文化精神之中，有以下三种特性：

1.全民性的本真日常自然·

与楚辞中的象征自然和六朝以后的审美和诗化自然形成巨大的反差，《诗经》中的相当一部分自然几乎不带有任何主观色彩。这里的自然就是自然本身，原汁原味、原形原相。它们存在于先民共同的生活中，同时被先民所经验、所感受、所体味、所认识，在先民的思维意识深处中呈现着一个共同的认知形象。今人在晋人陆机统计的基础上，又对《诗经》作了新的统计，发现在《诗经》中共涉及草木鸟兽虫鱼等自然物有三百一十多种，其中，仅草木就有80多种，鸟兽有30多种，虫鱼有30多种。如：“采采罘苡，薄言采之”中的“罘苡”、《采薇》中的“薇”菜、《我徂东山》中的“东山”、《生民》中的“荏、菽、禾、麻，瓜、瓞、黍、稻”、《七月》中的春阳、仓庚、冬风、夏云等等。这些自然同时也是先民生活的基本内容构成因素之一：先民吃着它们，如“彼出者葭，壹发五豝。吁嗟乎驺虞”（《诗经.驺虞》）——先民之所以讴歌驺虞，是因为这种动物既大且肥，其肉既香且美，是先民日常轻易可以到手的美餐。在《诗集传》中，朱熹在解释驺虞时特言这种动物在当时非常之多，而且很容易捕获，有“中必迭双也”之说。先民穿着它们，如“葛之覃兮，施于中谷，维叶莫莫。是刈是劐，为絺为綌，服之无斁”——先民之所以如此熟悉葛藤，是因为年复一年、日复一日地收割着它们，蒸煮着它们，并踩着用它们做成的鞋子、穿着用它们缝成的衣裳……先民耕种使用着它们、收割着它们、熟悉着它们、了解着它们，和它们同在一片蓝天之下，同样立足于大地之上，呼吸着同一缕清风，滋润在同一场天雨之中。

正是因为年复一年、日复一日的生活和劳动实践，年复一年、日复一日地和自然扭结在一起，所以，一方面，先民对于自然这个自己的“无机的”身体，不再混混噩噩，不再仅仅只具有“一种纯粹动物式的意识”[1]，物我不分，相反，他们已经完成了主体的生成，将自己从自然万物和客观世界中区分并独立了出来。另一方面，自然万物和自然规律也日渐真切地在先民眼中呈现出其本真的面目，成了客体的独立存在。在《诗经.小雅.信南山》对雨雪的赞美中，我们可以见出在先民的观念深处，物我、天人、因果等主客观因素的区分和联系虽然还依稀朦胧，但正在形成和建立之中：“上天同云，雨雪氛氛，益之以霢霂，既优既渥，既霑既足，生我百谷”。在这里，充满寰宇的漫天乌云、皑皑连山的白雪、绵绵不断的细雨，已不再为人所忧、所惧、所厌，相反，它带来的是喜悦和希望，是对风调雨顺、五谷丰收年景的期盼和信心,其中，还带有很强的具有理性色彩的经验性的预测。因为，在这里，先民已经自己勾勒出了雨水充足、土地湿润与五谷丰登之间的逻辑联系了。类似的例证在《诗经》中举不胜举，仅在《诗经.七月》中我们就可以顺手拈出许多，如“春日载阳，又鸣仓庚”、“七月流火，九月授衣”、“七月流火，八月萑苇”、“四月秀葽，五月鸣蜩。八月其获，十月陨萚”。这些都表明，代代相传、经久不息的日常生活和劳动，玉成了先民一双面向宇宙万物、面向大自然探索究竟的眼睛。在这双眼睛的熟练、平静而又冷峻的扫视之下，宇宙万物和大自然的本相便真真切切地平摊在它的面前了。由于和日常生活中的本真日常自然是如此地水乳交融、浑然一体，所以，先民对这些自然事物才有真切的观察和细致入微的表现。如在《诗经.采薇》中先民对薇菜生长过程的观察,已经注意到了薇菜在不同生长阶段的不同特点：“薇已作止”、“薇已柔止”、“薇已刚止”——写出了薇菜从含苞发芽到柔藤曲伸、再到叶黄茎梗的从发芽到成熟的全过程；在《诗经.生民》中对稻谷生长过程的描述，已经体现出细致入微的特点：“……岪厥丰草，种之黄茂。实方实苞，实种实褎，实发实秀，实坚实好，实颖实栗”——这里，诗歌对稻谷的禾苗、花形、颜色、果实、质量、成色、触感以及生长状态作了形象具体的描绘，其全面细致、准确真切的程度，可以和自然科学研究的观察相媲美。也可以说，这种描绘在本质上就是一种科学观察的结晶、实践经验的产品。

据说三代以上，妇孺老幼人人皆知天文，这种说法的科学性我们姑且不论，但至少它从一个侧面告诉我们，在上古《诗经》前后的时代，人类和自然之间的距离比今天不会更远，而人类对本真本相自然的认识水平也不会比我们今天更低。在这个起点上，先民面向宇宙万物、面向大自然探索究竟的眼睛之视线的继续向前延伸，便构成了中国文化中自然科学的线索，围绕这条线索展开的则是中华民族探索自然、认识自然、征服自然和开发自然的自然科学发展史。在这个意义上，我们可以说，《诗经》对全民性的本真日常自然的关注和表现，孕育了中国文化精神中区别于主流人文精神的自然科学精神一脉。正是在这种精神的熏染下，才会有类似自然哲学式的《墨子》、《淮南子》的问世、自然科学类的《山水经》、《水经注》、《本草纲目》、《齐民要术》等的出现。这种自然科学精神就是传统文化中“天人相分”的精神，它虽然在后来的中国历史发展中被强大的传统人文精神压迫挤兑得奄奄一息，但在《诗经》中二者却是双峰对峙、难分伯仲的。 

对浸润在《诗经》中的自然科学精神，虽然人们至今感受依然不是鲜明突出，也很少进行系统深入的讨论，这不是因为这种讨论没有文字和历史根据，而是出于以下三种原因：一是参入讨论的人们大多都是人文理论工作者，对自然科学和自然科学精神之意识较为淡薄，没有在研究中确立自然科学精神的尺度，因而，判断和衡量自然无从展开；二是大多自然科学和自然理论工作者又以为《诗经》是一部纯粹经典的文学作品，与自然科学和自然科学精神相去太远，没有将她全面纳入研究视野，虽然也有一些类似动物学、植物学的考察，但都囿于较为狭窄的研究领域，因而，从整体上宏观把握《诗经》的自然科学精神似嫌不够。三是参入讨论者的局限所致：人文理论工作者讨论自然科学和自然科学精神要遇到学科知识的、理论的障碍，往往只能隔靴搔痒；而自然科学理论工作者讨论文学因为文字和文学理论的牵制，常常陷入裹足不前的窘境。因而，无论人文理论工作者还是自然科学工作者对《诗经》自然科学精神及其价值的研究，显然都还处在夹生饭的水平上，要挖掘出其真正的宝藏，还有待人文科学和自然科学的精诚合作和共同努力。

2.平民的自然

与《诗经》的大部分诗歌来自山梁水滨、田间里巷的平民之口一样，在《诗经》中更多的自然也是平民的。因为平民是生产劳动的主体，是直接接触大自然、并在那个时代遍布大自然的人，同时，也是最深入大自然、熟悉大自然的人，这个身份本身就决定了他们对大自然不可质疑的发言权，以及这种发言权的权威性。这种权威性可视作那个时代中华民族对自然的基本态度。他们的发言便是来自大自然每个角落嘹亮的歌唱。出于不同的遭际和与大自然形成的不同关系，他们的这种歌唱唱出了他们对大自然的喜怒哀乐，唱出了他们对大自然的深刻认同和理解，唱出了他们对大自然的感恩戴德和无限希望，唱出了他们对大自然的陌生和失望。请看，在《诗经.罘苡》中：“采采罘苡，薄言采之。采采罘苡，薄言有之。采采罘苡，薄言掇之。采采罘苡，薄言捋之。采采罘苡，薄言秸之。采采罘苡，薄言缬之”。这首诗粗看上去是妇女劳动生活的赞歌，它以细腻的笔触，描绘了一幅田家妇女兴高采烈采集车前子的劳动场面，热情歌颂了劳动人民热爱劳动、积极创造物质财富的高尚品质和乐观精神，但深入细味，我们便会发现，其中，厚厚地沉淀着先民对自然的一种深刻的态度和感情。据闻一多先生考证，罘苡，俗名车前子，它是一种有益于生育的药物，也是和妇女缘分最深的一种药物。因为，同今天的妇女专注于爱情不一样，在原始社会，妇女最专注的是生育。生育既能体现妇女作为妇女的生存价值，也是妇女的骄傲所在。假如一个妇女在那时不能生育，必定会受到氏族的唾弃和歧视，因而，生育也是妇女社会地位得以保存的一大保障。正因为如此，所以，在原始社会，妇女最大的愿望便是生子，而最大的天性便是母性。这样，就不难理解罘苡作为一种生育药物而受到妇女欢迎的缘故了。诗中的妇女们便是这样：当她们一见到罘苡，便仿佛见到幸运之神，心底的情弦便被拨动了，兴高采烈之际，便情不自禁地放声高唱起来。这歌声，发字心底，发自本能，既是生命之歌，又是希望之歌，因为她们采摘的是罘苡，而得到的却是新的生命，新的希望和新的生活，因而，歌声充满了激动、充满了欢乐。这种情形，正如普列汉诺夫所指出的，“从历史上说，以有意识的功利观点来看待事物，往往是先于以审美的观点来看待事物的”[1]。在这里，我们看到的是，先民对大自然的一种充满深情和希望的感情，以及一种感恩戴德的伦理态度。而这种感情和态度，正是中国文化中自然的主观化和人格化形成的现实起点和深层原因之一。

在《诗经.七月》中，我们能够体会出先民对自然的另一种感情：“……五月斯螽动股，

六月莎鸡振羽。七月在野，在宇八月，九月在户，十月蟋蟀入我床下”。《七月》中类似的句子一直被《诗经》研究者们推崇为写景名句，事实上也正是如此。在这些句子中，《七月》既以非常有代表性的风物交代了季节的转换和迁移，高度地概括了不同季节的季节特征，更写出了大自然的内在生命律动和外在的生机勃勃。请看，五月斯螽动股是田野中最独特的景观，六月莎鸡振羽是最引人注目的，七月以后，这两种昆虫先后收敛了活动，蟋蟀登上了主角位置。满地、到处都是蟋蟀，他始终都在农夫的眼前。白天在农夫面前跃动跳舞，晚上不知疲倦地彻夜唱歌，在孤寂空旷的田野，它成了农夫最忠实的伙伴和最可靠的朋友，几乎和农夫相生相伴、相依为命，所以，在这种季节农夫对它最为熟悉、最为关注、也最为亲切。作者这样写昆虫活动，其实也是暗写农夫的居住情况：在一年四季的多半时节，农夫们是野居的，和昆虫草木一样，只有天凉以后，才“入此室处”。在这里，大自然成了农民的自然，它和农民相亲相伴，相依为命，既成为农民生活劳动的背景、环境，也同时成了农民的可靠朋友和亲密的伙伴。中华民族与大自然之间的伦理情怀也正是从这里开始孕育，并在这里得到了最朴素的展现。这种建立在大自然和人类之间的伦理情怀正是自然主观化和人格化的雄厚的现实基础，而它是起源于平民、并由平民的劳动和日常生活铺垫而成的。

值得注意的是，在《诗经》中，除了有大量的人与自然息息相关、和谐相处的描写外，也有不少篇章有关自然与人不谐乃至异己关系的展示。在这些诗中，自然被当作对立面，显示了与人敌对异己的一面，不但无法让人感到和谐亲切，反而给人以巨大的陌生感、压迫感，让人忧伤恐惧，如：“采采卷耳，不盈倾筐。嗟我怀人，置彼周行。陟彼崔巍，我马虺隤。我姑酌彼金磊，维以不永怀”（《诗经.卷耳》）。在这种自然面前，诗人没有感到融洽，却只是感到孤独、无助和忧伤。类似的对大自然荒凉、冷漠、恐怖的体验与描绘，以及置身其中的陌生感、敌对感和异己感，在以后中国文化对自然的审美中，便沉淀为自然的崇高美、恐怖美、怪诞美的深层底蕴。

总有人说，中国文化中的自然美和自然美观念是由贵族阶层发现、挖掘并培育出来的，其实，这种观点是只看到了事物的现象层面，而没有触及到事物的本质。试想，如果抽去了人类发展史上平民的自然一页，抽去了建立在平民与大自然之间的伦理情怀，那么，可以断言，就决不会有自然的主观化和人格化的发生，也就自然不会有下面将要论述的作为“自然引子”的“自然”产生，于是，自然美的发现和自然美观念的培育便无从发生。这种情形，正如马克思所说：““劳动创造了美”，“宗教、家庭、国家、法、道德、科学、艺术等等，都不过是生产的一些特殊形态，并且受生产的普遍规律的支配”。而且还说，“在社会主义的人看来，全部所谓世界史不外是人通过人的劳动的诞生，是自然界对人说来的生成”[1]。也就是说，人的美感是在劳动中、在人与自然的关系改变的过程中形成的。诚然如此.《诗经》中自然的主观化和人格化正是以平民的生活和劳动实践中的自然作为其发生的土壤的。

3.作为“自然引子”的自然

建立起人类与自然之间的伦理情怀,对自然进行主观化和人格化的朦胧的深层理性认知和模糊的感性艺术处理,最集中的表现还是在《诗经》的基本表达手法赋、比、兴上。《周礼·春官》最早提出赋、比、兴、风、雅、颂为“六诗”。《毛诗·大序》又把“六诗”改称为诗的“六义”。宋代朱熹则将“六义”一分为二，以为前三者是“诗之体”，后三者是“诗之用”。后世对赋、比、兴作了大量的解释与发挥，但总是见仁见智,意见难以统一。依我们看，这三者均为处理物我和自然与人之间的感动、体验关系并将所感所体之情志加以表达的不同手段。虽然宋代朱熹说：“赋则直陈其事，比则取物为比，兴则托物兴词”[2]，给人一种错觉，似乎赋是直接描述客体情状的，比、兴才是表达主体情志的。其实这个问题还大有深究的空间。从《诗经》的作品实际出发,我们可以发现,赋、比、兴都是主体在触物感动、体物生情之后，用以表达情志的方法与手段。对此,刘勰在《文心雕龙.诠赋》篇中深有认同：“赋者，铺也；铺采摘文，体物写志也”，赋也是用铺张文采的手法去“体物写志”；比、兴则在方法上有所不同，对此，刘勰有更深入的解释：“比者，附也；兴者，起也。……起情，故兴体以立；附理，故比例以生。比则畜愤以斥言，兴则环譬以托讽”。唐李仲蒙说得更明白：“叙物以言情谓之赋，情尽物者也；景物以托情谓之比，情附物者也；触物以起情谓之兴，物动情者也”[1]，客观而论，这一看法最为精辟，点明了赋、比、兴三者都是诗人触物动情后加以表达情感的不同手法。朱熹在《诗集传》中区别比、兴时提出了一个重要的新观点，即认为兴、比在物我关系上有先后之分，兴者先由物引起情志，比者则由情志出发后引入物作喻，故“先者，先言他物以引起所咏之词也”。今人叶嘉莹对以上这些观点作了很好的综合与发挥：“……中国的诗歌原是以抒写情志为主的，情志之感动，由来有二，一者由于自然界之感发，一者由于人事界之感发。至于表达此种感发的方式则有三，一为直接抒写（即物即心），二为借物为喻（心在物先），三为因物起兴（物在心先），三者皆重形象之表达，皆以形象触引读者之感发，这三种表达方式就是赋、比、兴。这很可能是中国古代对诗歌中的感发之作用及性质的一种最早的认识”[2]。按叶迦莹先生的观点，赋、比、兴作为中国最早的诗歌美学思想（其实也是整个艺术美学的思想），都是从人与自然的关系出发,奠基于心物、天人关系之上的，一切诗都是心对物的感动、感发、感兴引起情志而通过赋、比、兴三种不同方式加以表达的。

在《诗经》的赋比兴中，最能体现人与自然之间的伦理情怀和自然的主观化与人格化的还是“兴”。“兴”又被人们视为“自然引子”或“引子”，如王健先生在《<诗经>中的兴与人和自然的对应》一文中认为：“《诗经》中的‘兴’尚未达到后代诗歌那种对自然的拟人描述，也缺少流动性，而且没有完全融进诗篇，大多只是在引子或承转处出现。这是技法上的原始。”[3] “兴”在《诗经》中的确起着“引子”的作用，“引”乃是引发、诱发、启发、唤发、触发、生发等意思，类同于今日修辞学上的托物联想、触景生情的方法。在《诗经》中它具体表现为：作者先借自然事物给诗歌开头，然后借以展开联想，引发出诗人内心深处的思想感情。通观《诗经》，“兴”在其中所发生的作用有四：一是比附象征，暗示主旨；二是唤起感情，调节韵律；三是烘托渲染，突出中心；四是情景交融，创造意境。在《诗集传》中，宋代朱熹也持同样的看法：“兴，先言他物以引起所咏之辞也”。这里的“他物”就是进入了诗歌中的自然的片断——成了“兴”的自然的引子，它大多都是全民性的日常自然事物或自然现象，如：来自水边的，有“参差荇菜，左右流之”、“蒹葭苍苍，白露为霜”等；来自田野的有，“桑之未落，其叶沃若。桑之落矣，其黄而陨”；有来自旅途边关的，“我阻东山，滔滔不归。我来自东，霖雨其濛”；有来自宅前屋后的，“昔我往矣，杨柳依依。今我来思，雨雪霏霏”；“果蠃之实，亦施于宇。伊威在室，蛸蛸在户。町疃鹿场，熠耀宵行”等等。

在《诗经》中，为什么进入了诗歌的自然的片断能够成为“兴”（自然的引子）呢？这需要从发生学的观点来进行解释。从发生学看，在“兴”产生的原始社会，还不可能有“先言他物，以引起所吟之辞”的明确审美意识。“此时的自然界……是作为一种完全异己的、有无限威力和不可制服的力量与人们对立的，人们同它的关系完全象动物同它的关系一样，人们就象畜生一样服从它的权力，因而，这是对自然界的一种纯粹动物式的意识”[4]。——人们还不能完全把客观世界和自己分别开来而达到自我意识，因而，也就谈不上对外物采取审美观照态度，当然，就更不可能有美的“它物”可以援引入诗。

事实上，以它物起兴既不是出于审美动机，也不是出于实用动机，而是源于一种深刻的宗教原因，具体表现为：第一，以鸟兽为“它物”起兴的，源于对祖先的怀念、向往、呼告、求助等原始宗教崇拜，其中，鸟类多于兽类。第二，以草木为“它物”起兴的，源于对家园、故乡、国家民族的追念和忧患等原始崇拜。第三，以鱼类起兴的，源于先民对生存和发展起决定作用的生殖崇拜，总是与婚媾、爱情、婚姻有关。第四，以虚拟动物为“它物”起兴的，如龙、凤麟等，总是与祥瑞有关。这里，我们仅以以鸟起兴的诗为何与祖先崇拜有关的道理为切入点，来说明为什么“兴”——自然的引子的使用与祖先崇拜的宗教原因有关。

在历史上，我们知道，鸟在图腾崇拜中是商人的祖先，传说中的“玄鸟生商”以及古诗中的“燕燕于飞”说的就是这件事情。那时，鸟作为商人的祖先神和保护神，既是鸟部落的共同姓，又是它的徽帜；而关于鸟图腾信仰以及有关的解释同时构成了人们重要的精神力量和精神象征，因而，图腾崇拜在实际上也就成为部族凝集、团结的重要精神力量。于是，在长期的宗教生活中，鸟类与祖先观念之间的联系由于不断的频繁的重复，形成了人们心目中相应的习惯性联系和思维感情沉淀。所以，即使在人们对于鸟类兴象产生的观念意义早已荡然无存的情况下，当思念祖先和父母而吟唱诗时，仍然会不由自主地联想到鸟类，并采用以鸟类为它物来引起所咏之辞的规范化形式。由此可见，“兴”这种自然的引子作为一种艺术形式，是由深厚久远的有关宗教的观念意义沉淀而来的。

4.“兴”的原始思维基础

任何艺术表达手段其背后都有深刻的哲学观念支撑，“兴”的形成也是这样。在中国古人看来，太阳的东升西落，潮汐的夕涨晨消，草木的春生夏长秋黄冬凋，天气的阴睛雨雪，花开花落等，无不是和人一样，都是一种生命现象。这样，放眼大千世界，自然万物莫不有生、莫不有灵。于是，在这种直观经验的基础上，形成了万物有灵、有生的观念。“‘万物有灵观’是原始人类的生命本体论，也是原始人类的灵魂存在观。从思维学的角度看，万物有灵论又是一种思维方式，属于原始思维的一种形态。其最根本的特点在于人把生命或生命的属性，例如思想、情感、意志等赋予无生命的对象，从而使得一切事物都具有与人相似的生命现象和物活感。”[1]既然万物有生、有灵，都能统一于生命和灵魂这一基点之上，于是，天、人、物、我的相通、相合便在直观上成为可能。与之相应的便是：二者之间的相互置换、替代、比喻也就随之成为逻辑上的必然。

    “万物有生观”集中体现在原始思维的象征性特征之上，所谓象征性思维，就是借用某一事物来表达具有类似特征的另一事物。因此，象征本质上就是“借喻”，就是一种借用已知的事物和现象来比附、解释未知事物的思维方式。从“以己度物”出发而去比附客观事物的形态、形状，进而实现人对外物的感知和把握。这种方式，本质上就是比喻，就是象征。其手段就是外形上的“拟人”。这种情形在各种文字中比比皆是。例如：山“欢”水“笑”、风“吹”浪“涌”、岩石或矿的“脉”、麦穗的“须”、鞋的“舌”、树的“手臂”、山峰的“脚”或“头”等，这种情形正如维柯所说：从任何语种里都可以带出无数其他事例。第二，取精神特性的相似，用人的精神、情感或心理去揣摩外界有生命的或无生命的事物的存在及其活动状况，进而去认知、了解、把握它们。维柯指出，原始人类通过以己度物的类比心理揣摩活动，“把自己变形成事物，也就变成了那些事物”，[2]也就有了那种事物的立场、视点、生命和情感，于是也就与那些事物融为一体、同情同构、物我不分了。例如，“我看青山多妩媚，料青山看我亦如是”，再如，“相看两不厌，只有敬亭山，”在这里，人看山，山也看人，二者息息相关，脉脉相通；人的感情通过山得到了显现，而山的特性则通过人的感情得到了揭示，人情山性水乳交融，相互生发、相互印证，相互象征又相互昭示，达到了和谐统一的境界。

随着历史的演变，上述这种源于直观经验的象征性思维，便会沉淀为一种民族的集体无意识，由于其亘古永恒的影响，最终必然会由此上升为某种哲学思想观念，并最终成为一个民族的文化精神，浸润一个民族文化艺术的方方面面。在这个意义上，可以说，“兴”也是上述“万物有灵观”视野下天人之间所建立的类比的结果：一切都统一于象征思维，一切都被生命化、拟人化了。也正是在这个意义上，我们说，“万物有灵观”制约下的原始思维是“兴”形成的思维基础，而“兴”则是“万物有灵观”制约下的原始思维的必然结果。

正是因为有“万物有灵论”作为观念的支撑和思维的基础，所以，典型的“兴”已使进入诗歌中的自然片段粗具主观化和人格化的特征。且看《诗经.桃夭》：“桃之夭夭，灼灼其华。之子于归，宜其室家。桃之夭夭，有芬其实。之子于归，宜其室家 ……”德国著名汉学者顾彬认为：桃树在这里的功能主要是为那个年轻女子提供一个背景，所以它是姑娘青春、美貌和丰硕果实（子女满堂）的标志，就是说，看法的倾向借此将自然描绘从真感的现实情境转移到了想象之中。描绘的中心因此不是桃树及其美丽的外观，而是作者的“意图”，通过每节诗中的第三行和第四行表现了出来。因此在粗略的对照比较和自然与人类世界的结合中也包含了自然的功能化、美学化。它暗示出作者的创作“意图”（志）。从形式上看，在使用“兴”的技法的诗中，第三和第四两行是第一、第二行的“函数”（用f表示，“行”用V表示），因此，可得到这样的一个公式：V（3+4）=f(v1+2)。那么，很显然，在中国自然诗的后来发展中，具有重大意义的东西是：自然被当作人的情感的“隐含体”。此外，在《诗经》中，还有被移置进时间的中的自然，如：“昔我往矣，黍稷方华。今我来思，雨雪载途。”这是将自然移置进时间的最简单、最直接的形式。在这里，“自己的亲身经历和常人改造过了的自然成了一个战士在从春到冬的时令变化中因远离家乡而对时间感受的表述，诗中情景引起人们的猜想：黍稷和雨雪并不一定是真被作者所看到、所注意到的自然现象，而是因军旅中的时光流逝而感受到的四时变化的形象表露。”[1]——时间在这里也被主观化、人格化了。

综上所述，在对中国文化核心精神的看法上，历来都有“天人合一”和“天人相分”之争。其实，“天人合一”和“天人相分”都是中国文化核心精神的一体两面，没有它们的矛盾互动，就不会有中国文化的进步和发展的今天。本文以为，“天人合一”与“天人相分”两种文化精神都较全面而典型地贯彻在《诗经》中了。作为前者的体现是上述全民性的本真日常自然，其中，浸润并沉淀着中国文化探索自然、认识自然的科学精神，它稳固并强化了自神话起中华民族就已经产生的挣脱自然、认识自然、开发利用自然的文化追求，并在日后的民族科学技术发展中形成为一种深刻而近乎本能的文化自觉，并进而成为民族科学进步和发展的标的与旗帜；而作为后者的体现则是上述平民的自然，以及由平民的自然所孕育生成的《诗经》的艺术表现方式——赋、比、兴，其中，浸润并沉淀着中国文化亲和自然、回归自然的伦理情怀和人文精神，它稳固并强化了自神话起就奠定在原始思维基础上的中华民族对自然的向往和认同的文化倾向，并在日后的民族精神文化发展中形成为一种物我一体、民胞物与的文化自觉，并进而成为民族意识精神文化的灵魂和精髓。

 

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