以僧肇和宗密为中心的宗教中的自然观念
潘世东
佛教和道教，作为中国的两大主要宗教，都发源于两汉时代。除了时代的动荡等历史的原因以外，从思想发展的角度来看，恐怕主要和占主流地位的传统儒家思想的经学化而缺乏现实生命力、并受到非主流文化思想的全面冲击和瓦解等有关。佛教和道教，正是在这种传统主流文化思想失范、意识形态领域一片混乱的情势下异军突起的。
众所周知，佛教自西汉末年传入中土；它为哀帝接受以后，在相当长的一段时期，也仅只是一种贵族的曲高和寡的嗜好而已，并未被民间大众所接受，更谈不上形成一种现实的社会思想运动。后汉桓帝时，安世高开始在国内翻译小乘经典，而支类迦谶则译出大乘教典。自此，佛教渐渐开始流行。三国两晋时代，尤其是永嘉之乱以后，由于天下大乱，国家山河破碎，前途暗淡，人民生不如死，朝不夕保，时时刻刻都处在忧生忧时忧祸的惶恐境地。为了寄托身心、安慰灵魂，也为了逃避现实，许多人都转而归入宗教。于是，在现实的客观需要之下，加之和南方贵族的玄学思潮相关联，佛教一时兴盛起来。南北朝时代，这种兴盛达到顶峰，有所谓“南朝四百八十寺，多少楼台烟雨中”。六朝以来佛教虽几经兴替，但它却如雨润物地日见展开，渐渐地渗透进了中国传统文化的内层，并影响着民族心理结构的构建。到了唐代，形成了中国式的佛教教派。此后虽纷争并合，而以净土和禅（南禅）为主体的佛教信仰，始终在中国社会中都占有着相当的地位。
道教，自追老子为教宗，而其实际兴起，则在东汉末年。黄巾起义，以太平道教为号召，此后，“五斗米道”以《老子想尔注》为教义，逐渐形成教团式的宗教。三国以后，经晋代葛洪《抱朴子》对汉代以来流传的神仙术等加以整理，道教的思想体系才逐趋理论化和系统化。后来又经过北魏时代寇谦之的道教改革，加之拥有北方世族的支持，道教遂成气候。在唐代，与统治阶级内部的权力斗争相关联，道教和佛教时有较量，各有胜负，既相互争斗贬抑，又相互影响生发。道教吸取佛教抽象逻辑思维的特长，加强了自身理论的思辨色彩，而佛教则借鉴了道教身体力行的实践的优势，在大众化、世俗化的道路上大大地迈了一步。在宋代，随着《道藏》确立，三洞四辅的形成，道教由于皇室的支持，几成国教。金元之间，以“全真道教”为代表的新道教兴起，由于它在宗教之外的较为鲜明的爱国色彩，所以深得国人的推许和追随，于是在民间广为传播，直到近代，在民众和各种文化形态中，都依然有着巨大的影响。
1．空宗僧肇关于世界本原的“非有”、“非无”论
对于佛道二教的流变，近年众多的学者已从宗教历史发展的角度作了系统的研究。而从思想发展的角度来说，笔者觉得
孔子学说依其严格的意义，是太投机，太近人情，又太正确……过于崇尚现实，而缺乏空想的意象成份。……而人具有隐藏的情愫，愿得披发而行吟（笑傲江湖、浪迹天涯）可是这样的行为非孔子学说所容允。于是那些喜欢蓬头跌足的人转而归于道教[1]。
与此相应，将佛教和道教相比，可以发现，佛教的教义比较注重抽象的思辨，而道教则比较注重现实的活动。就中国文化中自然和人的关系思考而言，由于对中国文化的渗透和对中华民族心理结构构建的影响，佛教也产生了较大的影响。
佛教传入中土，起初是小乘上座部禅学，注重律定，它的理论基础是支类迦谶翻译的大乘空宗的般若学。三国时代，名僧朱士行到西域求法，得梵文《大品般若经》，由弟子竺叔兰等译为《放光般若经》。东晋时代，又有僧人道安结合玄学，解释《般若经》。此后，后秦时代的鸠摩罗什译出不同版本的《般若经》。和其它如《涅般经》、《楞伽经》、《华严经》等，“将汉末以来流行于上层社会的般若学推向了顶端”[2]。由于对《般若经》的不同解释，出现了各种不同的义门，即所谓的“六家七宗”。南方道安的弟子慧远，进一步阐述了般若学的教理，所著《法性论》、《沙门不敬王者论》、《明报应论》、《三报论》等，当然对宇宙本体等问题有所涉及，但主要还是在人生论方面多有发挥。。而北方鸠摩罗什的弟子僧肇，则在总结“六家七宗”的基础上，掺合老庄的思想，对各方面的问题进行了探索。这些论述，后人编为《肇论》。其中最著名的，是《不真空论》、《物不迁论》、《涅般无名论》等。可以说，这些论述构筑了中国式佛教的思想体系，反映那个时代佛教人物对自然本体及宇宙生成变化的一般看法[3]。
僧肇是以般若空宗的立场来解释世界的，他认为：“夫般若虚玄者，盖是三乘之宗极也”[4]，也就是说，一切虚空，乃是一切立论的根本出发点。因而，他在《答刘遗民书》中，再三引经据典地强调：“般若者，非有非无，无起无灭”；又说“色不异空，空不异色；色即是空，空即是色”。从这样的立足点出发，他对当时社会论争的“有”、“无”问题，作了如下的论述：
《摩诃衍论》云：诸法亦非无相。《中论》云，诸法不有不无者，第一真谛也。
然则万物果有其所以不有，有其所以不无，有其所以不有，故虽有而非有。有其所以不无，故虽无而非无。虽无而非无，无者不虚；虽有而非有，有者非真有，若有不即真，然则‘有’、‘无‘异称，其致一也。[5]
这话实在说得反反复复，很大程度在进行纯文字逻辑的推理。要其本旨，乃是根据龙树的《中论》和《大智度论》的旨意，对玄学关注的“有”、“无”以及宇宙本原问题进行解释。在这里，可以看到佛教是如何逐步渗透到中国传统思想深层的一个侧面。
僧肇的本意，就是要超越“有”和“无”，把宇宙的本原说成是“非有”、“非无”的，认为“有”和“无”只是一种“相”，这里固然有着对王弼、裴頠、郭象等人宇宙论的否定，也确实揭示了“有”和“无”存在着并非那么绝对对立的一面。但是，这种超越了“有”和“无”的本原又是什么呢？按僧肇的看法，那就是“空”。“有”和“无”化成了抽象的“空寂”。这种观念上、文字上的“超越”，在其深层，显然，残留着玄学思想的印记，在这里，我们不难看出，佛教中观派思想和玄学思潮有着否定客观存在的一致性。
此后的佛教流派虽然很多，但大乘空宗，是中国佛教的主流，所以，后来对客观世界和自然的认识，也多沿袭此论或用不同的方式表述相同的意思。比如南朝时代一度盛行的《成实论》及稍后“三论宗”吉藏的《中论疏》和由智觊创立的天台宗的教义中，都可以看到这样的影响。
僧肇关于自然的另一个重要的思想，就是从超越“动”和“静”，超越未来，过去和现在时间变迁的角度来阐述世界本来的面目。他在《物不迁论》中说：“夫生死交谢，寒暑迭迁，有物流动，人之常情。余则谓之不然。”非常明显的变化运动，为什么到了他的眼中就不是变化运动了呢？他说了一段连他自己也认为人们很难理解的话，这里，仅摘录
人们既然知道过去的东西不能到现在来，却认为现在的东西可以到达过去（过去和观在是隔绝的）。过去的东西既然不到现在来，那么，现在的东西又怎么能达到过去呢？为什么这么说呢？如在过去求过去的东西，它在过去未尝没有；如果在现在求过去的东西，在现在则未尝有。在现在未尝有，可知过去的东西并没有到现在，现在的东西也不会前往。所以说，过去的东西自然就在过去，不是从现在到达过去的；现在的东西本身就在现在，不是过去到现在来的。……由此可见，物体不是相往来的[6]。
由此出发，僧肇进一步指出：“既无往返之微朕，有何物可动乎？然则旋风偃岳而常静，江河竞注而不流，野马飘鼓而不动，日月历天而不周，复何怪哉”[7]？所有一切只不过是虚幻的表相，有什么动静可言呢？由本体的动静说出发，他进而和时间的流变联系起来。既然宇宙万物常静不迁、无变无化，那么，依照上面同样的逻辑便不难推出，“今若至古，古应有今。古若至今，今应有古。今而无古，以知不来；古而无今，以知不去。若古不至今，今亦不至古，事各性住于一世，有何物而可去来”[8]？这样，他就得出了“如来功留万世常存，道通百劫而弥固”的结论。而现实的世界：“乾坤倒覆，无谓不静，洪流滔天，无谓其动。”——宇宙万物各自停留在它所停留的某一段时间和空间里，古代的事物不会发展到现在，从现在的事物中也看不到过去所遗留的任何痕迹，古和今并没有什么必然的联系，它们都是静止不动的孤立存在。于是，在这种“物不迁”眼光之下，宇宙万物、古往今来的时间变迁、星辰运转、江海奔流、万物生灭等等，都化成了一片幻影，留得的仅是无垠的静寂。
僧肇的这种论述，看起来很象是观念的游戏，颇让人感到几分荒唐滑稽透顶的意味。但在荒唐滑稽之中，应该引起我们注意的是，早在公元四五世纪，僧肇就很敏锐地触及到了时间和运动的关系问题，从唯心的角度反面论述了没有运动就无所谓时间变迁的原理，这在思想史上的价值是不可低估的。同时，他还把物体的运动和宇宙的本体论联系了起来，关于宇宙本体，不仅是“有”和“无”，还是“动”和“静”的问题。这一看法，不仅对唐代华严宗的澄观有影响，而且对后来程朱理学，乃至宋代道学创立新的宇宙解释理论，都有相当的先声作用和启发价值。为此，
2．有宗宗密的世界本原论
如果说僧肇的佛教哲学基本上反映了大乘空宗或者说空宗对宇宙本体的认识，那么，宗密的《原人论》则代表了佛教中另一流派，即有宗的本体论。
以“瑜伽”为标识的有宗的经典，在南北朝时代流入中国，经陈朝的真谛，尤其是经唐代玄臧的译经和传播，形成了以法相宗唯识论为代表的宗教理论。唯识论早期的经典《摄大乘论》中，对于世界的形成，作了一定的说明。它认为过去佛教沿袭世人，把对世界的认识划为眼、耳、鼻、舌、身、意等六识，颇显不足，进而提出了超越这“六识”的“阿黎耶识”的看法，并把它视之为“三界六道，凡圣众生及一切万物赖以产生和变化的最后根据”。也就是说，只有“阿黎耶识”才是宇宙的最根本的本原。
这样的学说，在唐代有相当的影响。唐代的佛教，已渐渐地脱离了六朝时代格求教义，或阐述教理的状况，逐渐趋向于教派的论争。这时期对宇宙本体进行理论探讨的主要教典，恐怕就要数中唐时期宗密所撰的《原人论》了。
《原人论》的产生，和唐代中叶兴起的非佛思潮的挑战有关。元和四十年（819），韩愈为了反对宪宗迎佛骨，披逆鳞上了著名的《论佛骨表》。这个事件不仅仅是一个耿直的臣子对皇帝的直谏，它间接地反映了相当一部分文人士子对佛教的态度：那就是：立足并植根主流传统，以中为体、以西为用的传统文化的本位中心主义。比如，同一时代的柳宗元等人也相信佛教，但是，他们从来就没有把佛教视为可以替代儒学的主要思想，他们对于自然和宇宙的看法，依然是坚持儒家的立场。面对这种的状况，宗密作为佛教的信奉者，就有必要对儒家所论述的各种问题表明自己的见解。宗密少通儒学，元和二年（807）出家从澄观学习佛教。澄观是使华严宗中兴的著名学者，他在吸收三论、天台、律宗、禅宗教义的同时，以华严宗的立场将其融合成一体系。宗密就是在这样的基础上，写出《原论人》的。《原人论》顾名思义，说的是“人”的问题，但也涉及到了自然—宇宙的起源。
宗密是从批判传统儒道二家所持的本体论观念出发而展开自己的理论体系的。他认为，宇宙间的一切，俱有本原。而儒道二家所持的本体论，即以前出现的原道说、神鬼说、自然说以及元气说都是难以自圆其说的。他认为，宇宙间一切的一切，只不过是阿赖耶识的相分，或者说是阿赖耶识的外化形态。只有阿赖耶识才是世界万物最终的本原。这样的解说从儒佛之间的争论而言，从字面上当然显得高出儒家，但问题的实质，却没有什么改变。可以说，它仅仅只是把“大道”讲成了“阿赖耶识”，并以“阿赖耶识”为宇宙万物不生不灭的本性，从根本上看并未能改变物质世界的实际状况。然而，就宗密表述的方式，以及所涉及的有关内容而言，其理论承前启后、生发导引的意义和价值，自是不易之论。
首先是关于阿赖耶识的解释。它是超越一切具象和感觉现象的最高本原。从唯物论而言，这和儒家、道家所说的“元”（这是董仲舒的概念）、“道”，都不过是唯心地确立的本体，但宗密的说法，进一步强调了在其象的本原之外还有本原。这样的思维方式，对于进一步开拓在形而上领域的思维，甚至对于后来朱子构筑自然体系，强调“无极而太极”，都有着相当的启发和影响。日本学者内义雄认为周敦颐所创的“太极图”，就受到佛教的《阿赖耶识图》的影响。而今井宇三
其次，宗密的《原人论》对于从“无”到“有”，或从元气到万物的突然生成说，进行了批判，他提出：“天地之气本无知也，人禀无知之气，安得炎起而有知乎？草木亦皆禀气，何不知乎？”这样的质问，切中了“突然生成说”的要害。宗密进而强调了世界万物的“因缘关系。”当然，宗密或佛教中强调的因缘关系，只不过是抽象虚幻的联系。但是，如剥去它虚幻的外套，把这种思维安放到现实的土地上时，我们不能不说它具有远比那种无可奈何式的“忽生说”更为深刻的说服力。而把宇宙、人类社会视为在无尽的因果连环中展开的思想，无疑具有吸引所有思想家的生命力。
还有，和阿赖耶识的展开形态有关，宗密认为：“究实言之，心外的无别法，元气亦从心之所变。属前转识所观之镜。是阿赖耶识相分所摄，……”而其它的佛学者，比如在北魏时代菩提流支译的《人楞伽经·请佛品》中，认为：“众生阿黎耶识，大海水波，为诸境界猛风吹动。转识波浪随缘而起。”将阿黎耶识（即阿赖耶识）比作大海水波。又有的学者，把与阿赖耶识关系密切的“Vasana”译为“习气”、“熏气”，也就是说，他们从各种不同的角度，有意无意地和传统的“气”的概念联系起来。这对后来宋明理学中气的观念的明确化，对气的形态的描述都有相当的影响，我们在张载《正蒙》，王夫之的《相宗络索》等著作中，都可以看到唯识论的影子或影响。
总而言之，佛教作为宗教，它主要的兴趣当然不在于科学地认识自然和世界，然而，佛教在中国的流传，中国化的漫长历史中，在与中国传统本土文化、儒学、道教等的斗争和交融过程中，也不得不涉及到了自然观以及人与自然关系诸问题。佛教的教义，把世界的一切都视为意识的幻相，视为虚空，佛教正是从这样的出发点来认识、分析自然和客体世界的。但他们的分析和表述，尤其是佛教的具有的逻辑性和抽象思维，却极大的丰富和深化了中国文化中对自然的理解，当然我们把那些想象虚空中的联系，范畴以及思维表达，搬到现实的土地上，就连那些自命博识的儒生们也不得不公开地或暗中地对它们的精彩和辉煌表示惊讶和赞叹！
佛教从它自身的体系出发，有自己独有的文化系统，它没有、也不可能为我们这个古老的国家构筑起新的自然观体系。甚至毋宁说，佛教在相当长的时间内，乃是依附于中国本土文化，采用了中国本土文化的术语，披着中国式的服饰成长起来的。
综合以往的各种学说，构筑新的自然解释体系的工作，是朱熹等宋代思想家完成的[10]。
注释：
[1]林语堂《中国哲人的智慧》，中国广播电视出版社，1991年，第3-4页。
[2]见任继愈主编《中国佛教史》，中国社会科学出版社，1990年，第三卷，第二章，第一节。
[3][6][10]参见李庆《中国文化中人的观念》，学林出版社，1996年，第119、120、122-124页。
[4]僧肇《般若无知论》。
[5]僧肇《不真空论》，又见《全晋文》第一百六十四卷。
[7][8]僧肇《物不迁论》，又见《全晋文》第一百六十四卷。
[9]田文堂《魏晋三大思潮论稿》，陕西人民出版社，1988年，第257页。