中华元典中的天人观念
潘世东
对于文化元典在每个民族历史上的意义，
以所谓的“五经”为基本内容的中华元典的大量古典文献，具体地记载了古代人们对自然和人类关系的认识。这些文献，年代悠久，在流传过程中，掺入了不少后人的东西，使无数的研究者感到困惑。历来的学者，对这些经典型作了大量的考订研究，任取一点，即可繁衍为专门论著，难以穷尽。这里我们主要就《诗经》、《尚书》、《易经》中反映的天人观念，略作概述。
1．《诗经》中的自然观
作为中华元典之一，《诗经》向被看作中国文化的开路先驱和中国文学的“圣经”。这部中国最古的诗歌总集里所收录的三百五首诗，从周初到春秋中叶，前后涉及约五百年，虽然其中自不乏有编写者穿凿的痕迹，但其精华部分则是来自山梁水滨、田间里巷、广布人口的广大人民的歌唱，不仅带着旷野的风尘云气、绿林的清新鲜活和生活的腾腾热浪，也反映出这个时期人们对自然的认识、思考，以及社会观念演变的内容。在《诗经》中我们不仅可以把握当时历史脉搏的跳动，更能觉出先民面对自然所敞开的阔大的心胸和起伏的情感波澜。在《诗经》中，我们可以归纳出以下几个主要的天人观念：
第一，对“天”的态度的变化。在《诗经》中，我们可以看到对于“天”由顶礼膜拜到被人诅咒的变化过程。在《大雅·文王》、《公刘》等周初为周代祖先歌功颂德的篇什中，诸如：“文王在上，於昭于天”（《文王》）、“有命自天，命此文王”（《大明》）、“宜民宜人，受禄于天”（《假乐》）等句，我们可以看出，“天”不仅是至高无上的，而且是光明、正义和公正的所在，它代表着法律、真理和恩德，可以判决一切、惩罚一切，也可以支持一切、扶持一切、垂爱一切。它高高在上，无言而公正，惩恶扬善，赏罚分明。这样，和“天”站在一起，或者得到“天”的垂青或赞许，就是同正义和真理站在一起。也正因为如此，周人在立国之初这样俨然以“天命在我”自耀的例子甚多。超然于人世的“天”则以皇皇的面目出现。“天”在这里证明着周王朝兴起的理所当然，“天”在这里是能动的，是支撑着周王朝的精神支柱。因而《周颂》诸篇，比如《维天之命》、《思文》等周代祭祀的颂歌中，表现出对“天”的肃穆崇敬，也就是必然的了。
与周人统治的逐渐稳固乃至逐趣僵化相适应，出现在周人立国之初颂歌中的“天”，慢慢地发生了变化，它已经显得和现实的生活关系不那么密切，已经丧失了在周初的那种能动的活力：“维天命，于穆不已”（《维天之命》），“思文后稷，克配彼天”（《思文》），它逐步变为仅仅是被尊崇的偶像和权利的象征。
到了西周末期，春秋时代的“天”，则倒楣了，它成了人们唾骂和发泄愤怒的对象。对此，
第二，对自然界的广泛了解。在《诗经》中，我们可以看到，在这个时代，人们对天体、对地理，乃至对整个自然界，都有了比原来更深刻、更广阔、更丰富的认识。首先，就天文历象而言，《幽风·七月》所取的是什么历法，曾引起过不少争论，不论结果如何，从这里我们可以看出，当时人们已经有了较明确的历法观念。而且对整个天体星象，已经有了相当的理解，如果说当时体系性地描述整个天象的二十八宿说还没有出现的话，至少已经为它的产生，奠定了充分的感性认识基础。其次，人生活在自然中，《诗经》中记录的各种自然界的鱼虫草木，据晋人陆机《毛诗草木鸟兽虫鱼疏》考订，达一百多种，称之为中国最古的动植物辞典，殆不为过。人们对自然的认识，已经有了长足的进步。对此，孔子在谈到《诗经》诗教作用的时候也直接指出：《诗经》不仅可以兴、观、群、怨，
第三，自然万物的人化和对自然万物的人化描写。自然的人化既可视作一个美学范畴，也可以当作一个修辞学术语。作为一个美学范畴，自然的人化是指在长期的社会实践过程中，自然由与人的关系不密切、甚至威胁到人生存的“自在的自然”逐步转化到与人类关系密切的、能为人服务、确证人的本质力量的“为人的自然”，这个过程叫“自然的人化”，其结果叫做人化的自然。自然的人化正是自然美得以发生和人类认同自然、亲近自然的先决条件。作为修辞学的自然的人化则是指自然的人格化，即将自然当作人来描写，使之具有人的情态、生命、情感和心理等各种特点。在《诗经》里，我们看到这两种范畴所内含的精神被诗歌表达上的比、兴手法高度统一了。在其中，我们可以感受到当时人们给外在自然界灌注的生气，使内在的心灵和情感在其中显现出来的倾向。《诗经》的编篡，最初当然是出于功利的目的，然而在今天，它却向人们展现一副副对自然充满情感的画面，表现出先民所处的天人物我高度“认同”的精神状态。比如：“有女如玉”（《野有死麇》），“华如桃李”（《如彼稼矣》），这是以玉和桃李之花来比喻女子的品质和外貌。“如山如阜，如冈如陵”（《小雅·天保》），这是以山陵来比喻人的寿高禄厚。至于以螽斯来比喻人的子孙众多，以硕鼠比喻素餐尸位的官僚，则是人们都熟悉的。以上，乃是比较直接地取自然现象或自然物品中的某一特性，同人类特性以及人类社会生活相联系，进行譬喻，也就是传统的《诗经》“六义”中所谓的“比”。这样的联系，已经反映出当时人们在自然的人化的基础上对自然的拟人化和人格化的努力，尽管这还是建筑在比较直观的基础上，但它毕竟已经超越了单纯的感知，而进入了思维创作的层次。
而更使我们关注的，应该是《诗经》中的“兴”。兴者，“托事以物”、托物起兴也，亦即今日修辞学上的所谓的联想，其基本表现形式是触景生情、听音生情、睹物生情，重在建立主体的人和客体的外物之间的由此及彼的联系，但这里事和物的联系，已不是单纯直观式的，而是抽象的、精神本质上的联系。请看，阿娜的杨柳，似乎正带着关切和祝愿在为远行的人依依惜别：“昔我往矣，杨柳依依。今我来思，雨雪霏霏”（《采薇》）；摇曳的黍禾，为人们对故国兴衰的哀叹，平添了几分愁色：“彼黍离离，彼稷之苗，行迈靡靡，中心摇摇”（《黍离》）；隐约的雷声，仿佛在人们发问，那远行的征人，何时可以回归家门：“殷其雷，在南山之阳……振振君子，归哉归哉”（见《召南·殷其雷》）；而那高悬在碧天之东闪闪烁烁的小星星，更引起人们对远方亲人的思念：“慧彼小星，三五在东，肃肃宵征，夙夜在公”（《召南·小星》）……这里对自然山水风光的描写，已不是单纯客观的再观，而是给自然抹上了浓厚的主观感情色彩。客体世界和主体情感的联系，已经脱出了具体事物内容的园囿，人们用情感拥抱着自然，使自然人化了。
2．《尚书》中的自然观
《尚书》一书，正如孔颖达《尚书正义序》中所说：“夫书者，人君辞诰之典”，乃是古代的政治公文档案，其主体为商周两代的王室诰（政令）、誓（军令）、命（上对下的指示）、训（下对上的报告）、谟（相互谋议），可以说，它是我国最古老的官方文件总集。现存《尚书》的真伪，是中国经学史或者说是中国古代文化史中一大公案，但这些文字，主要形成于殷周以后，而其中《盘庚》以后诸篇，多被认为是可信之实录，即使被认为有问题的《高宗肜日》、《西伯戡黎》诸篇，也可以看到作伪的人如何认识殷商时期自然观念的一些痕迹。概括而论，《尚书》有关自然观的内容主要表现在三个方面：
第一，天神观念的显著变迁。《尚书》贯彻着“天命”思想。在《尚书》中，最明显的一点，就是可以看到天神观念的变迁。在《周书》以前诸篇中，我们可以看到频频出现的有关“上帝”的记述。比如：《尧典》、《舜典》等篇称尧、舜为帝，《汤誓》曰：“夏氏有罪，予畏上帝，不敢不正”，《盘庚》篇“肆上帝将复我高祖之德”等等。在《尚书。商书》中，天命论是绝对的，丝毫不容置疑，如《盘庚》便充满“天其永我命”、“子迓续乃名命于天”之类的文句。而到了周初诸篇，则先是“帝”、“天”（或“天命”）并用，继而则多言“天”。比如《泰誓》中的“今商王受，弗敬上天，降灾下民”，“皇天震怒，使我文考，肃将天威”。《多士》云：“惟时上帝不保，降若兹大丧”。“非我一人奉德不康宁，时惟天命”，等等。在《尚书。周书》中尤其值得推崇的是，在继承“上天授命”传统的基础上，周人提出了“明德慎罚”、“以德配天”的思想。“周人在取代殷商的‘革命’过程中，认识到天命无常的道理，周初统治者一再申述‘惟命不于常’、‘天不可信’，因而，只有‘敬德事天’方能长保政权，这便是周公告戒成王的‘王其德之用，祈天永命’（王要谨慎修德，才能祈求上天给你永久不变的大命）。《尚书》的天命论以敬德事天的思想，构成中国传统政治哲学的主流……”[5]这种变化的趋势，和金文中反映出的状况是一致的，如果考虑到这些都是正式的公文，那么，作为统治阶层的天神观念，在殷周之际发生变化，不是显然了吗？这里也许有一个《尧典》、《舜典》等篇目的真伪问题，但即使它们是后人伪托之作，从这样的称谓表述方法中，不也可以看到，那些伪托之人（这也当是战国以前的人），也认为在商以前神灵多称“帝”，而在周以后多称“天”吗？这不正恰好是当时天神观念发生巨大变化的一个证明吗？
至于把尧、舜这样的部落首领或祖先神灵的代表称之为“帝”，这无疑是当时人按照自己的观念硬扣给古人的一顶冠冕。事实上祖先神和最高自然主宰的合一，乃是殷商时期的事。比如，上面所引《盘庚》篇中曰：“肆上帝将复我高祖之德”，以及称殷商的祖先为“乃祖先父”，称自己的祖先为“古我先王”等等例子，充分证明，那时的“上帝”和祖先神还没有完全合为一体。如果“我高祖”就是“上帝”，那还用“上帝”来“复”其“德”吗？
第二，对于天文、地理知识的认识。在《尚书》中，我们可以看到当时人们对于天文、地理等认识程度的发展。我们这里所说的，不是《禹贡》和《洪范》篇所记载的那样宏大的对九州的理解，或《洪范》中颇为系统化了的“五行”说之类。这些东西，正如学术界一般已经公认的那样，乃是春秋战国时人或更以后的作品。但在《尚书》里确实残留着古代有关天文现象的记载，比如《尧典》中所说：“日中星鸟，以殷仲春”，这里的星鸟，是古人指南方的朱雀七宿，日中，指春分那天。春分那天的晚上（一般为六点左右），朱雀七宿在天穹的正中，便预示着一年季节的良好开端。然而，这种现象据近代科学家推算，乃是殷商时代的天象。在春秋时朱雀中天，已是晚上八点左右了。此外，还有“日水星火，以正仲夏”、“宵中星虚，以殷仲秋”、“日短星昂，以正仲冬”等记载。能应用中星定四季，可见，这里的记载乃是古时人观察的结果而流传下来的，同时也说明，当时的中国人对各主要恒星名称及地球运转情形，均有了知识。在殷墟卜辞中，也有着干支的记载，而《尚书》中又有不少天文历象的内容，清代的顾炎武曾说过：“三代以上，人人皆知天文。‘七月流火’，农夫之辞也，‘三星在户’，妇人之语也。‘月离于毕’，戌卒之作也。‘龙尾伏辰’，儿童之谣也。后世文人学士，有问之而茫然不知者矣”[6]。古代人们的现实生活和天文现象有着密切的联系，他们对天象的观察和认识，是影响自然和人的观念的一个重要因素。这里，曾经升起过许多神怪的迷雾，而同时，这里也孕育着使人们最终走出原始蒙昧和神怪迷雾的理性力量[7]。
第三，在《尚书》中，我们还可以看到当时，已经在部族中设置专人关注天文的痕迹。《尧典》有曰：“乃命羲和，饮若昊天，历象日月星辰，敬授人时”。对于这条记载，后人有种种解说联想。这里的记载，当然未必就是原来的状况，或许也加上了后人想象的内容，但从这里透露出，在很早以前的部落中，便已有了专司天文人员的信息，这大概还是可靠的吧。
3．《易经》中的自然观
“易”为上古筮书的泛称。相传上古筮书有伏羲之易《连山》、黄帝之易《归藏》与周代之易《周易》，此三者合称为“三易”。因《连山》、《归藏》亡佚，所以“易”又专指《周易》。《易》被《汉书。艺文志》推崇为群经之首，它是中国古代籍中最具神秘性的一本书，关于它的成书以及性质，近年来的研究，已经打破了伏羲画卦，文王作，孔子作传的传统说法。现在流传的《易》，最初当是一部筮卜用书，它历经多年，不断完善；而阐述《易》的“十翼”，则是由后代各种文献汇集而成的。有人把《易》比作大河入海口的一片小洲，在历史发展的过程中，它不断地积附沉淀物，结果变成目前的洋洋大观。事实上的却如此。因而，讨论《周易》，应当还其本来原目，应当把《易》的经和传区别开来，这几乎已成了学术界共同的认识。《易经》形成的时期，现在一般认为当在西周，而《易传》则应当是春秋以后，从战国到秦代间的产物。
《周易》蕴涵着博大精深的哲理，既是关于人类的中庸之道、变化之道的行为科学和社会哲学，又是总揽天地万物的自然哲学，它以全方位的角度向政治、伦理、军事、经济、科技等学科领域开放，并被运用到社会生活的方方面面，很有一点包罗万象、无所不能的味道。纪昀在《四库全书总目提要》中论及这部“东方奇书”的多面价值时指出：“易道广大，无所不包，旁及天文、地理、乐律、兵法、韵学、算术，以逮方外之炉火，皆可援《易》以为说，而好异者又援以入《易》，故《易》说愈繁”。这里，我们仅择其一端，主要谈谈《易经》所反映的天人观念。
第一，对自然现象理性抽象的巨大进步。在《易经》的卦象上，我们可以看出先民对自然现象进行理性抽象的巨大努力，表现出在把握自然上由感性认识向理性认识飞跃的趋势。《周易》以八卦为基础，这八卦是：乾 、坤、震、巽、坎、离、艮、兑，分别象征天、地、雷、风、水、山、泽。每一卦形都包含着一定的卦德，亦即卦的属性。在现存的的解释中，这八卦分别代表了各种各样的含义，这中间当然不乏后人的附会。然而从这些概括的现象中，我们仍可以看到，当时人们对自然的认识，已从具体的形象、感受，上升到了抽象的概括；已从简单的描述，上升到了概括的分类：而且，在分类中，已经有了明确的对应、对称的观念。我们现在写下“—”“- -”这样的符号，似乎十分简单，而原始的人类，当他意识到把世界分成为两大类型并用阴阳的爻“—、“- -”来表示；进而发展到“= ”“= =”，再发展到以两两对应地组合成八卦；进而以此来概括自然和人类的现象，这样的进步，从人类思维的发展史来看，是绝对不亚于当今世界任何创造发明的。黑格尔说过：“形式不能永远停留在上述那种最外在的抽象性（按：即外表的整齐一致性），即定性的一致性里。一致性与不一致性相结合，差异闯进这种单纯的同一里来破坏它，于是就产生平衡对称。……由于这种结合，就必须有了一种新的，得到更多定性的，复杂的一致性和统一性”。从阴阳二爻发展到八卦的思维发展过程，不正是如此吗？我们当然可以指出八卦对世界的概括仍带有极大的主观经验的局限。它的分类并不完全合乎客观世界的本来面目，然而这里表现出来的抽象思辨的逻辑性，大概也并不亚于世界上其他文化圈吧[8]！
第二，运动发展的观念。易道广大，无所不包。然而，在《易经》中，让我们感受最强烈的，还是作者在对自然现象加以系统整理的巨大努力中所充分体现的自然界是在发展变化的思想。首先，从《周易》之“易”来看，“易”包括简易、变易和不易三层含义，而其基本义为变易。对此，
第三，神本与人本的思索。众所周知，对天地宇宙中谁为本位的不同回答，决定了不同民族文化的根本特质。从以神为本位的文化精神出发，形成了以西方崇奉天主或上帝的为核心的宗教文化；从以人为本位的文化精神出发，形成了东方中国以注重人伦世务为核心的世俗伦理文化。形成东西方文化这种差别的端绪在《周易》中是一目了然的。在《易经》中，我们可以发现它对人的肯定和对人在宇宙中之地位的强调：“夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶，先天而天弗违，后天而奉天时”[12]，——在这里，人与天地万物、乃至之间是同体与共、合德无间的，没有高低贵贱、先后差等的区别。
在《易经》中，我们可以明显地感到人被重视的倾向。在殷墟的卜辞中，人在上天和神祗面前，只能顶礼膜拜、卑躬屈膝地请求。求卜这种行动的本身，就是要从上天、神祗，或外在的神秘力量那里获得启示或生活答案，人在这里是卑微、被动的。在这里，神是主位、本位，人是客位、非本位的。但是，如果寻绎《易经》，就可以发现，人的主体的素质和心理，得到了某种程度的认可。相对而言，人的地位提高了。比如，《坎》中提出的“有孚维心”及《益》中的“有孚惠心”，就是说对待俘虏，要征服他的心，才能真正降服他们。对待俘虏尚且如此，其他人就更不用说了。再比如，《震》卦中，谈到了四种不同的人，由于对雷震采取了不同的态度，就会有不同的结果。人的思想状况，对占卜的结果起到了相当的影响。在其他的古代典籍中，也可以看到类似的情况。可以说，这反映了那个时代的一个总的趋势，即在西周时代后期，至少是在那些社会最有知识的人中间，人的观念，正在被越来越明显地意识到。人类在那个时代，还是神的奴仆，但人们也确实在朝着越出神灵阴影的方面迈进[15]。
由于在文化精神上回避神本位而倾向人本位，所以《易经》中充满了人文精神。首先，《易经》是以天道自然作为人文的起点的，它将人间秩序的发端归之于天道自然，认为它是天地宇宙自然演化的必然结果，同时也是构成天地宇宙演化的一个自然而然必不可少的有机环节：“有天地，然后万物生焉。有天地然后有万物，有万物然后有男女。有男女然后有夫妇，有夫妇然后有父子。有父子然
其次，与《老子》著名的“人法地，地法天，天法道，道法自然”的论断相呼应，在《易经》看来，一切人文法则都是出自对天道自然的仿效：“古者包牺氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文，与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情”[17]。这段文字常常被引用来说明文字、文化和八卦的产生，其实，将其泛化为对一切人类文明的产生根源之解释也未尝不可。事实上正是这样。对中国人而言，一切人类文明的产生正是模仿自然、师法自然、依则自然的结果。不仅如此，人类道德也是依则自然的产物：“天行健，君子自强不息”[18]，——“天”是刚健强壮运行不息的，君子效法自然，所以自当发奋图强、奋斗不息；“地势坤，君子以厚德载物”[19]——大地是蕴籍深厚、辽阔远大的，君子观此象增厚品德，承载重任，孕育万物，以效法昆第之象。如果细味深去，可以发现，许多中国传统文人士大夫的基本做人准则，就是从《周易》中这最重要的两段人文效法天道的名言中概括而来，甚至更有甚者，还有人以为这两句话概括了中国文化的精髓。
再次，以人为天地的中心，“人文”是《易经》研究的重心。在中国传统文化中，“人”是尊贵的、高大的，自古就被视作“五行之秀”、“天地之心”、“万物之灵”。循天道，尚人文，可以说，这是中国传统文化精神的核心指向。与其它中华元典相一致，这种思想精神在《易经》中也格外醒目。如《周易。贲卦。象传》中说：“观乎天文以察时变，观乎人文以化成天下”——观察天道的文饰情状以此知道四季变化的规律，观察人类的文饰情状以此为根据来教化天下，促成大治。无论观天察地，其最终目的还是适时而变、敦化天下。二程对这段话解释说：“观人文以教化天下，天下成其礼俗，乃圣人用贲之道也”。对此
注释：
[1][3][5][9][13][20]冯天瑜《中华元典精神》，上海人民出版社，1994年，第154、154、64、74、171、173页。
[2]张岱年《中国哲学大纲》序论，中国社会科学出版社，1982年，第34页。
[4][7][8][11][15]李庆《中国文化中人的观念》，学林出版社，1996年，第21、21、24、24、26页。
[6]顾炎武《日知录》，卷三十。
[10]司马迁《史记。太史公自序》。
[12]《易·乾卦·文言传》
[14]钱穆《中国文化对人类未来可有的贡献》，转引自《中国文化》，1991年8月，第四期，三联书店，第93页。
[16]《周易·序卦传》
[17]《周易·系辞下》
[18]《周易·乾卦·象传》
[19]《周易·坤卦·象传》