苏轼与华严宗

　　    在隋唐佛学中，华严宗和禅宗最为晚出，对南宋道学的影响更为直接，其理论也显得较有综合性，尤其是华严宗，其教义极为烦琐，但其基本理论还是可以抽绎出来，即从“法界缘起”着眼提出了“理事无碍”的理论。“法界缘起”的“法界”即为包罗万有的“存在”（也可看作道家的“一”），在这个抽象的“存在”（“法界”）中，所有的事物，无论是主观意识（“心”）还是客观物质现象（“尘”），也无论是部分（“别”）和全体（“总”）、个性（“多”）和共性（“一”），以及时间的长和短、空间的大和小、“真与妄”、“净与染”等等，所有具有差别性的事物和现象，全都呈现为一种互相依存、互相转化、互相蕴含、互相同一的关系，因而所有的真实的差别都不存在了。这也就是所谓的“六相圆融”，即将任何事物分成总相、别相、同相、异相、成相、坏相，这六种相状之间互相依存、互相制约、相即相入，圆融无碍。“理事无碍”的“事”是指个别的事物或现象。“理”是指事物的本性或本体。“理事无碍”就是通过智慧了解到理为事之理体，事为理体之显现，最终要达到事事无碍的法界。所谓事事无碍，是指世间万事万物虽各具差别，但都是同一理体的随缘显现，故在本体上相同，不必依靠理作为圆融无碍的媒介。这是华严哲学的至境，也是禅悟的至境。也就是说，不必于现象界之外寻求超现象的世界，不必离现象而求本体，当每一个现象都是本体、而每一本体又都是现象时，每一法都是绝对的法，这就打通了众生与佛、现象与本体、个别与一般的隔绝，达到了圆融无碍，此时见山只是山，见水只是水。这样一来，就必然得到这样的结论，要想实现佛教的最高境界——涅槃——就是不能脱离现实人生的了。

　　     苏轼在诗作中常常对华严法界表现出相当的向往，如《南都妙峰亭》（《诗集》卷25第1325页）：“孤云抱商丘，芳草连杏山。俯仰尽法界，逍遥寄人寰。”表现其胸无芥蒂的悠然的心境。《送刘寺丞赴余姚》（《诗集》卷18第952页）：“我老人间万事休，君亦洗心从佛祖。手香新写法界观，眼净不觑登伽女。”《和子由四首•送春》（《诗集》卷13第627页）：“梦里青春可得追，欲将诗句绊馀晖。酒阑病客惟思睡，蜜熟黄蜂亦懒飞。芍药樱桃俱扫地，鬓丝禅榻两忘机。凭君借取法界观，一洗人间万事非。”都表现出他要齐一万物，以法界平等的思想来消除胸中是非和烦恼的愿望。

　　     华严宗的圆融无碍的思想对苏轼的影响尤大，他在很多诗文中都表达了这样的思想，如在《观妙堂记》（《东坡禅喜集•六目》）中说：

　　欢喜子曰：“是室云何而求我？况乎妙事了无可观，既无可观，亦无可说。欲求少分可以观者，如石女儿，世终无有。欲求多分可以说者，如虚空花，究竟非实。不说不观，了达无碍，超出三界，入智慧门。虽然如是置之，不可执偏，强生分别，以一味语，断之无疑。

　　    “不说不观，了达无碍，超出三界，入智慧门”，“不可执偏，强生分别”，正是华严宗的基本思想，也是苏轼“观妙”的基本观点。

　　     再如《子由作二颂……》（《诗集》卷22第1175页）中说：“眼前扰扰黑蚍蜉，口角霏霏白唾珠。要识吾师无碍处，试将烧却看嗔无。”在《龟山辩才师》（《诗集》卷24第1295页）中说：“羡师游戏浮沤间，笑我荣枯弹指内。尝茶看画亦不恶，问法求诗了无碍。”在《辩才老师退居龙井……》（《苏轼集》卷18第3463页）中说：“日月转双毂，古今同一丘。惟此鹤骨老，凛然不知秋。去住两无碍，人天争挽留。”在《和阳行先（用郁孤台韵）》（《苏轼集》卷25第3530页）中说“用舍俱无碍，飘然不系舟。”在《浊醪有妙理赋》（《文集》卷1第21页）中说：“兀尔坐忘，浩然天纵。如如不动而体无碍，了了常知而心不用。”所有这些，都表现了苏轼以圆融无碍的心境来观照世事人生的生活态度。但我们也要看到的是，苏轼的这种圆融无碍并不是纯粹的华严宗的圆融无碍，而是融合了道家的齐一万物，“与天地精神独往来”的思想和儒家的“六十而耳顺，七十而从心所欲不逾矩”的人格境界，使他以一种审美的态度来观照现实，超越了生活细节的真实性，也超越了生活细节的具体的意义，在“体用不二”的思维方式中直接探询本体性的意义。

　　     万法平等的思想在苏轼那里是很突出的，他甚至用这样的思想来改造某些佛经，如在《送寿圣聪长老偈（并叙）》（《东坡禅喜集•三目》）中说：“佛说作、止、任、灭，是谓四病。如我所说，亦是诸佛四妙法门。我今亦作、亦止，亦任、亦灭。灭则无作，作则无止，止则无任，任则无灭。是四法门，更相扫除，火出木尽，灰飞烟灭。如佛所说，不作不止，不任不灭。是则灭病，否即任病。如我所说，亦作亦止，亦任亦灭。是则作病，否即止病。我与佛说，既同是法，亦同是病。昔维摩诘，默然无语，以对文殊。而舍利佛，亦复默然，以对天女。此二人者，有何差别。我以是知，苟非其人，道不虚行。时长老聪师，自筠来黄，复归于筠。东坡居士为说偈言：珍重寿圣师，听我送行偈。愿闵诸有情，不断一切法。人言眼睛上，一物不可住。我谓如虚空，何物住不得。我亦非然我，而不然彼义。然则两皆然，否则无然者。”所谓“四病”说，来自《圆觉经》，该经提出修行者不可拘泥于“四病”，否则便是“邪观”：“善男子，彼善知识所证妙法，应离四病。云何四病？一者作病。若复有人作如是言：我欲本心，作种种行。欲求圆觉，彼圆觉性，非作得故。说名为病。二者任病，若复有人作如是言：我等今者，不断生死，不求涅般。生死涅般，无起灭念。任彼一切随诸法性。欲求圆觉，非任有故，说名为病。三者止病。若复有人作如是言：我今自心永息诸念，得一切性，寂然平等。欲求圆觉，彼圆觉性，非止合故，说名为病。四者灭病。若复有人作如是言：我今永断一切烦恼，身心毕竟空无所有，何况根尘虚妄境界，一切永寂。欲求圆觉，彼圆觉性，非寂相故，说名为病。离四病者，则知清净。作是观者，名为正观。若他观者，名为邪观。……了知生死，毕竟平等。与诸众生，同体无异。如此修行，方入圆觉。”《圆觉经》提出了著名的“离四病”的“圆觉三观”，但苏轼却认为“四病”“亦是诸佛四妙法门”，何以会如此呢？就是因为苏轼以理事圆融、事事圆融的法界观使“作、止、任、灭”“四病”的界限消失了，作用消失了，通过智慧了解到理为“作、止、任、灭”“四病”的理体，“作、止、任、灭”“四病”为理体之显现，最终要达到事事无碍的法界。

　　    这种取消万物区别的思想，苏轼在其他地方也屡有表述，如在《寒热偈》（《东坡禅喜集•三目》）中说：“如火烧木。从木成炭，从炭成灰。为灰不已，了无一物。”在《应梦观音赞》（《东坡禅喜集•二目》）中说：“稽首观音，宴坐宝石。忽忽梦中，应我空寂。观音不来，我亦不往。水在盆中，月在天上。”在《怪石供》（《东坡禅喜集•十一目》）中说：“禅师尝以道眼观一切，世间混沦空洞，了无一物，虽夜光尺璧与瓦砾等，而况此石。”佛界的观音与现实中的我，盆水中的月与天上的月，其实都没有分别，至于“夜光尺璧与瓦砾”，在“道眼”中更是一律平等。在《送钱塘僧思聪归孤山叙》（《东坡禅喜集•七目》）中则表现出了以华严宗与道家思想融合的倾向：“聪又不己，遂读《华严》诸经，入法界海慧。……聪能如水镜以一含万，则书与诗当益奇。吾将观焉，以为聪得道浅深之候。”所谓“以一含万”，虽然含有华严宗的那现象界互相依存、转化、蕴含、同一的“六相圆融”的思想，但与道家的天地为一，一含万物的思想不无关系。

　　     那么，如何才能达到物无差别，六相圆融呢？苏轼提出了忘我的观点，他在《书若逵所书经后》（《东坡禅喜集•五目》）中说：“楚怀比丘，示我若逵所书二经。经为几品，品为几偈，偈为几句，句为几字，字为几画，其数无量。而此字画。平等若一，无有高下，轻重大小。云何能一？以忘我故。若不忘我，一画之中，已现二相，而况多画。如海上沙，是谁磋磨，自然匀平，无有粗细。如空中雨，是谁挥酒，自然萧散，无有疏密。咨尔楚、逵，若能一念，了是法门，于刹那顷，转八十藏，无有忘失，一句一偈。东坡居士，说是法已，复还其经。”如何能使现象界“平等若一，无有高下，轻重大小”？苏轼十分明确地回答：“以忘我故。”很明显，这种思想是源于道家的，而这里的道家，不仅有庄，还有着老。本来，华严宗的理论骨架就类似于老，苏轼在对具体的事物加以解释时，就更显示出这样的特点。