[按：坦率地说，从价值理念层面看，“以人为本”新科学发展观回归了社会治理的大道本源，皈依了人类几千年来积累起来的普世价值怀抱。至于这个理念的实现，笔者认为，必须保持理性的期待，甚至比较悲观！！因为，以人为本的新理念要转化为能使社会人普遍受惠的公共政策和社会行动，其前提条件是新理念所包含的新价值要真正嵌入既有的社会价值系统。社会价值系统以各种成文法和习俗惯例制形式存在于现实生活中，并构成广义的社会制度系统。但提出这个理念毕竟是一种进步，应当看到这一点，不能不分青红皂白地拒斥。我认为，对“以人为本”新科学发展观的理论价值和现实意义应当给予特别关注。事实上，一场以“以人为本”新科学发展观为契机的新的思想交锋和思想解放运动正在酝酿中，以黄楠生为领军人物的哲学领域的交锋已经启动。]
社会究竟应当如何治理？治理的原则是什么？治理的价值目标是什么？发展的真正内涵是什么？我们应当追求什么样的发展？谁的发展？等等，为了寻求这些问题的解决和答案，几乎耗费了几代中国仁人志士的智慧和心血，中国也付出了沉重的代价。所幸的是，中华民族在经历了诸多曲折和挫折后，终于回归了社会治理的大道本源，皈依了人类几千年来积累起来的普世价值怀抱。这一回归的标志就是“以人为本”新科学发展观的提出。自从 “坚持以人为本，树立全面、协调、可持续的发展观，促进经济社会和人的全面发展。”的新科学发展观提出以后，学界、媒体等社会各界在广泛认同的同时，也有研究者提出不同看法。笔者无意参与辩论，仅从价值学角度，对“以人为本”新科学发展观的本质内涵进行探讨，以期促进对“以人为本”新科学发展观价值和意义的理解。
一、关键术语采信
要理解“以人为本”科学发展观的精神实质，前提是必须对它所涉及的关键术语有一个比较客观的科学的认识，否则，一切争论都会变成自话自说的呓语。科学发展观涉及的关键术语有“人”、“本”、“科学”、“发展”，以及“全面”、“协调”、“可持续”等。这些关键术语在价值视野中的内涵和本质究竟是什么？比如，科学发展观中的“人”是指所有的人，还是一部分人，是指发达地区的人，还是欠发达地区的人，是当代人，还是下代人，是为官的人，还是做民的人……。又比如，科学发展观中的“本”是指社会治理的价值主体，还是指社会治理的价值客体，还是指社会治理的价值。同样，“科学”、“发展”，以及“全面”、“协调”、“可持续”等也面临这些元理论层面的追问。
对科学发展观中的“人”内涵的追问，几乎是与科学发展观的提出同时产生的，陈淮说：“仔细分析，‘以人为本’实际生活当中人人都在贯彻，关键是这个‘人’指的是谁？像地方官员把GDP搞上去，可以得到重用、提升，是以什么为本？是以‘个人’为本，或者以升官为本，以官位为本。现在社会上办事的都是人，人都有一个利益驱动。”[1] 韩庆祥也认为，要理解以人为本，首先必须弄清楚以人为本中的“人”和“本”。[2] 这是因为，以什么“人”为本，直接关系着一个社会治理的价值趋向，是科学发展观与以往发展观的根本区别之处。如果混淆了“人”的现实利益的差别，模糊的使用“人”的称谓，其危害是无法估计的，极容易庸俗化的理解科学发展观。科学发展观中的“人”，无疑只能是指所有的人，它是一个类概念。 “‘人’这个概念则不同，它是个普遍性的概念，它是指任何一个现实的、有自然生命的、从事着实际活动的个人。这就是说，‘以人为本’中的‘人’，没有社会身份、不分社会等级，没有‘官’‘民’区别，所以，‘以人为本’理念中‘人’这个主体，是指任何一个人而言的，是所有的人。换句话说，只要是人，我们就必须把他作为人来对待。”[3]
关于“本”，《高级汉语大词典》的解释是：小篆字形,从“木”,下面的一横是加上的符号,指明树根之所在。本义是指草木的根或靠根的茎干；《说文》的解释是：“本,木下曰本。” “本”又指事物的根基或主体。比如 “君子务本。”[4] “今背本而趋末。”[5] 作为动词用，“本”是“治本”的意思，指从根本上加以处理；“本”也指“根本”，事物的根源或最重要部分；还有“根源,本源 ”的意思。 “物有本末,事有始终。”[6] “盖亦反其本矣。”[7] “为是者有本有原。”[8] “人穷则反本。”[9] 说的都是一个意思。
科学发展观中的“科学”应当做何解释，也是十分关键的。关于科学，古今中外先哲和思想家的定义颇多，有的认为，科学是知识，有的认为科学是关于实际存在的事物的知识，有的认为科学是关于事物的本质、规律、必然性、普遍性的知识，等等。而在平时，我们往往只承认科学是关于规律、普遍性的知识体系，而不承认科学是关于本质、必然性的知识体系。其实，凡是普遍性的东西通常都是我们的感官感觉不到事物的内在属性，而这就是“本质”。而且，凡是普遍性的东西，也就是不以人的意志为转移的“必然性”。但这还不够，瓦托夫斯基说：“科学是一种用普遍的定律和原理建构的有组织的或系统的知识体系。”[10] 王海明认为：“精确地说，科学是关于实际存在的事物的本质、规律、必然性、普遍性的理性知识体系，简而言之，也就是关于实际存在的事物的普遍性的理性知识体系，因为‘本质’、‘规律’、‘必然性’、‘普遍性’、‘理性对象’，如上所述，大体是同一概念。”[11] 归结为一句话：“科学乃是可能被经验——观察和实验——检验的知识。”[12] 一切科学的最终目的在于指导人类的行动，以便获得和创造各种物质和精神的财富，满足人们的各种需要，从而更好地生存和发展。波普说：“科学所当有的实际作用，在于帮助我们理解可能行动的甚至比较遥远的后果，从而帮助我们更理智地选择我们的行动。”[13] 显然，只有普遍性的知识才能使人对未来做出预见。“科学只是那种能够被看客观的关系。”[14]即是说，科学是关于客观事物的能够使人做出预见的知识。可见，普遍性是科学分界的真正标准。“科学是关于任何实际存在的事物的普遍性的知识体系。”[15]金岳霖先生说：“以普遍的真为目标的学问都是科学。”[16] 因此，新科学发展观中“科学”的内涵应当是关于社会治理的客观规律的普遍性的知识体系。
何谓“发展”？“发展是一个含糊的词语，它被用来描述性地以及规范性地说明一种当前的状况或者规划性地说明一种当前的状况或者规划一种想望的选择。”[17] “发展指的是所有这一切——同时地，不可分割地，既是经济问题又是政治问题，既是社会问题又是文化问题，既是资源与环境管理问题又是文明问题。”[18] 发展的核心问题是“为了谁的发展”？或者说“发展的最终目标是什么”？谁是发展成果的最终享有者？以及依靠什么发展？如果一种发展是一部分少数人的发展，是个别地区的发展大多数地区的贫穷，是当代人以牺牲后代人资源而获得的发展，这种发展的意义和价值究竟有多大？“发展的目标是改善人类生活和社会安排，以便为人们提供日益广泛的选择来寻求共同的和个人的福祉。”[19] 也就是，“全面、协调、可持续的发展”，“促进经济社会和人的全面发展”的发展。“全面、协调、可持续”就是要奉行“己他两利”道德原则，统筹所有人的利益，包括当代人与后代人的利益，也就是可持续的发展。众所周知，经济是指创获财富的活动。“社会”静态地看，是人的人群关系，是两个以上的人因一定人际关系而结合起来的共同体；动态地看，则是人的活动体系，是人们相互交换活动共同创获财富的利益合作体系。它由创获财富的活动和非财富活动构成，具体说，由经济活动、科教事业和政治、德治、法、道德六者构成。[20] 这样，所谓促进经济社会和人的全面发展，实际上就是一方面促进经济活动、科教事业和政治、德治、法、道德六者之间内在要素的“全面、协调、可持续”，另一方面促进经济活动、科教事业和政治、德治、法、道德六者与人的“全面、协调、可持续”的发展。
二、新科学发展观的价值解读
通过对新科学发展观涉及的关键术语本质内涵的梳理和探讨，笔者以为，新科学发展观所弘杨的是一种有别于传统社会治理思想的崭新的社会治理价值知识体系。具体说是社会治理者统治者应当如何治理社会，即治理社会的经济、科教事业和政治、德治、法、道德的价值知识体系。它是当代中国社会治理者在新的历史时期关于社会治理的本质、规律、必然性、普遍性的理性价值知识体系。简而言之，它是关于社会治理的普遍性的理性的价值知识体系。它之所以能够被称为“科学”是因为它是可能被经验——观察和实验——检验的价值知识体系。这个价值知识体系有别于传统社会治理价值知识体系之处在于，它注重和突出了社会治理价值知识体系的普遍性、客观性和绝对性，从而摆脱了传统的相对主义的社会治理价值思维方式，回归了人类社会治理的价值知识体系的大道，借鉴和运用了人类几千年来积累的社会治理价值知识财富，有助于促进中华民族的进步与发展。这个崭新的社会治理的普遍性的价值知识体系的创建目的在于——指导当前和未来中国的社会治理活动，以便增进全社会和每个人的利益总量——物质的和精神的财富，“促进经济社会和人的全面发展。” 无疑，这样的科学体系所关注的发展只能寻求全体国民个人的共同福祉，绝不可能是一部分人的福祉。
对新科学发展观关涉的关键术语的采信是我们从价值学角度理解新科学发展观本质含义的前提。关于价值的内涵和本质也是众说纷纭，波吉曼就说：“‘价值’是一个极为含糊、暧昧、模棱两可的概念。”[21] 而价值界定的真正困难实际上在于，“客体”与“主体”本身就是一个十分复杂的概念。主体首先是一个关系范畴，离开了关系，也就无所谓主体。但主体并不是只有相对于客体才能成立，相对“属性”而言，主体还可以是属性的本体和承担者，即“实体”。但是，无论如何，价值范畴的“主体”应当是指相对“客体”而言的主体，实际上就是指活动者。这样，主体就是活动者，主动者，而客体就是活动对象，被动者。活动者、主动者实际上就是可以自主选择的活动者，也就是具有分辨好坏利害能力的活动者。活动对象即是能够自主活动的对象，是活动者自主活动的对象。但是，由于主体自身也可以是主体的活动对象，所以，它既可以同时为主体，也可以同时为客体。而主体的活动之所以指向客体，无疑是因为客体本身具有某种对主体具有利害好坏的效用，从而趋利避害。如此，所谓价值，就是指“客体对于主体的需要——及其经过意识的各种转化形态，如欲望、兴趣、目的等等——的效用。”[22] 关于价值是客体对于主体需要的效用这个定义，已经被学术界公认。而反对“效用论”者，其实也是与“效用论”大同小异。“关系论”者李连科说：“所谓价值，就是客体与主体需要之间的一种特定（肯定与否定）的关系。”[23]李德顺说：“价值”这个范畴的最一般涵义，是对主客体关系一种特殊内容的表述。[24] “意义说”者袁贵仁主张：“价值是客体对主体所具有的积极或消极意义。”[25]“属性说”主张者李剑锋说：“价值就是指客体能够满足主体需要的那些功能和属性。”[26]其实，这些论述与“效用论”表达的是同一个意思。从对价值内涵的辨析可知，对新科学发展观的价值解读，首先要弄清楚新科学发展观所指涉的价值主体与价值客体。
笔者以为，新科学发展观所倡导的是一种“以人为本”的社会治理价值观，其本质是讲，社会治理者应当以“以人为本”作为治理社会的原则，即道德价值和法的价值，把“以人为本”作为一切社会治理规范和制度的价值。人及其活动构成了社会，为了保障社会的存在和发展，增进全社会和每个人的利益总量，人又创建了道德和法等等以限制社会活动者自由的制度和规范。解剖经济与社会发展的内在机理，我们就会发现，人是经济与社会一体化发展的“体”即本原、本体。因为社会是由人组成的，经济活动、社会活动都是人的活动，经济与社会的发展都是人的发展。[27] 可见，一方面，人是社会活动的主体，一切社会活动，归根到底都是人的活动，因此，新科学发展观所指涉的价值主体只能是“人”本身。社会作为活动者，不过是单个“人”的活动的总和；社会所具有的自主选择性，不过是单个“人”的活动自主性的总和。当然，社会所具有的分辨好坏利害能力的自主性，实际上也就是单个“人” 所具有的分辨好坏利害能力的自主性的总和。另一方面，“人”本身又是社会活动的客体，是一切社会治理活动的对象。相对于社会活动的主体——人而言，它之所以要指向社会活动的客体——人，就是因为，作为社会活动的客体“人”本身具有某种对社会活动的主体利害好坏的效用——即人性，这里的人是“全称”，人性就只能是所有人一切人都具有的共性，是一切人生而固有的本性。因此，凡是符合社会活动主体的需要、欲望、目的的效用就是有价值的；凡是不符合社会活动主体的需要、欲望、目的的效用就是无价值的。有积极效用就是正价值，有消极效用就是负价值。社会活动主体的需要、欲望、目的，就是社会创建一切规范制度的目的，也就是社会治理的终极目的。这样，社会治理的终极目的就是评价社会治理客体的一切利害活动主体的活动之有无价值，以及价值大小的标准。尽管一个制定怎样的制度和规范来治理社会是自由的随意的，但根本说来，治理社会的一切规范制度（价值）却只能通过社会治理的终极目的，从社会活动的客体——即人的行为事实如何的客观规律中推导出来。这样，一个社会治理制度规范体系的优劣，就一方面取决于一个社会对其活动客体——即人的行为事实如何的客观规律的认识之真假，另一方面取决于一个社会对其治理的终极目的的认识之真假。二者愈真，则所制定的社会治理的制度规范体系就越优良，反之则越恶劣。而优良的社会治理观必定是关于社会治理的本质、规律、必然性、普遍性的理性知识体系，是关于社会治理的普遍性的理性的价值知识体系，也就是科学的发展观。因此，“以人为本”的内涵就在于——“人”的行为事实如何的客观规律是价值（社会治理发展观）产生的源泉和本原，社会治理的终极目的——增进全社会和每个人的利益总量则是价值（社会治理发展观）产生的标准和条件。也正是在这个意义上，马克思说："人的根本就是人本身"，"人是人的最高本质"。[28] “人就是人的世界，就是国家、社会。”[29] “历史什么事情也没有做，它‘并不拥有任何无穷尽的丰富性’，它并‘没有在任何战斗中作战’创造这一切、拥有这一切并为这一切而斗争的，不是‘历史’，而正是人，现实的、活生生的人。‘历史’并不是把人当做达到自己目的的工具来利用的某种特殊的人格。历史不过是追求着自己目的的人的活动而已。”[30] 而且，马克思恩格斯在创立唯物史观时，从来没有忽视人、漠视人，而是真正科学地面对人。在《德意志意识形态》中他们说“我们的出发点是从事实际活动的人”，唯心史观的“考察方法从意识出发，把意识看作是有生命的个人。”“符合现实生活的考察方法则从现实的、有生命的个人本身出发，把意识仅仅看作是他们的意识。这种考察方法不是没有前提的。它从现实的前提出发，它一刻也不离开这种前提。它的前提是人，但不是处在某种虚幻的离群索居和固定不变状态中的人，而是处在现实的、可以通过经验观察到的、在一定条件下进行的发展过程中的人。”[31] 联合国教科文组织前总干事费德里科·马约尔说“人既是发展的第一主角，又是发展的终极目标。”[32]
一个社会对其活动客体——即人的行为事实如何的客观规律的认识，实际上就是对人际关系事实如何的行为客观规律的认识，就是对人性规律的认识；一个社会对其活动主体的认识，就是对社会创建一切制度规范的终极目的的认识。因此，一个社会治理观，即一个发展观是否是科学的优良的，根本说来就取决于一个社会对其活动客体——人际关系事实如何的行为客观规律的认识和对其活动主体——社会创建一切制度规范的终极目的的认识。人际关系事实如何的行为客观规律和社会创建一切制度规范的终极目的无疑是客观的，任何社会都一样的。因此，发展观的构成是客观的，由“人际关系事实”和“发展终极目的”两种客观的事物构成。而一种发展观优劣的标准肯定也是客观的。一种发展观的制定过程也是客观的，只能通过发展的本性——发展的终极目的，从人的本性——人的行为事实如何的客观本性中推导出来，其优劣只取决于对人性和发展终极目的的认识之真假。同时，作为一种优良的发展观，它所确立的治理社会的一切规范应该是可以普遍化的，而且，随着社会的发展会越来越优良。既然一个社会的治理观、发展观取决于人们对人的行为事实如何的客观规律和对社会发展终极目的的认识之真假，那么，一种发展观的优劣差异就自然取决于人们对这二者的认识程度。比如，围绕“人性”问题，传统儒家认为人的行为是可以“无私利他”的，而庄子、杨朱则否认“无私利他”，认为人的行为只能为自己；围绕道德的终极目的（发展的终极目的）自古以来则形成了四大流派，即自律论、他律论、功利主义和义务论。这样以来，就因为对价值主客体认识之真假对错不同，就形成了不同的价值判断，产生了不同的社会治理价值规范体系。发展观也是如此，因为对人性和发展终极目的的认识差异，也会形成不同的社会治理观。比如，如果认为人的行为既可以“无私利他”，又可以“为己利他”，还可以“纯粹为己”，同时也可能“害他害己”，但“无私利他”、“纯粹为己”是一个人偶尔的行为，“为己利他”，以及“损人利己”是人的恒久的行为等，如果认为社会创建道德的终极目的在于增进全社会和每个人的利益总量，一切制度和规范都是人为了自己利益的最大化而不得不采取的必要的恶的手段，那么，就会主张“己他两利”的社会治理原则，信奉“己他两利”的发展观。把“无私利他”作为最高的社会治理道德原则，把“为己利他”作为基本的社会治理的道德原则，把“纯粹为己”，即把“不损人”作为最低的社会治理的道德原则。这样，就会把对人的自由的限制降到最低，同时又可鼓励社会先进分子追求完美的行为。早在上个世纪80年代中期，《中共中央关于社会主义精神文明建设指导方针的决议》就提出了三原则、多层次的“己他两利主义”道德观，为新科学发展观奠定了道德价值基础。《决议》提出的“己他两利主义”道德观要点如下：（1）提倡“公而忘私，勇于献身，必要时不惜牺牲自己的生命。”的“无私利他”的道德原则；（2）肯定“一切用诚实劳动争取美好生活的积极思想和精神，都应该加以尊重、保护和发扬。”的“为己利他”基本原则；（3）确立“不损人”的最低道德原则，因为“社会主义要反对的，是一切损人利己、损公肥私、以权谋私、欺诈勒索的思想和行为。”无疑，奉行这样的道德价值观，遵行这样的社会治理发展观会大大解放社会成员的思想，激发大家的首创精神和竞争精神。而以这样的道德价值观为基础的发展观才可以冠之以“科学”的称谓。
从对科学发展观的价值学分析可知，科学发展观所指涉的价值主体——发展的终极目的是增进全社会和每个人的利益总量，即“促进经济社会和人的全面发展。” 价值客体是指全体国民行为事实如何的客观规律。“以人为本”就是要尊重全体国民行为事实如何的客观规律，尊重他们的人性，这是一切社会治理者制定社会治理规范的起点，自然是一切社会治理规范价值得以产生的源泉，社会对他们行为的规范和约束必须以社会治理的终极目的，即是否增进全社会和每个人的利益总量为终极标准，舍此，一切人为的特定的规范和制度都在审视之列，都必须接受终极标准的裁判。一句话，虽然一个社会任何人都可以随意地制定社会治理的规范和制度，但其所制定的规范和制度的优劣与否却是客观的，不以任何人的意志为转移的。道理如前所述，因为，“人性”和社会治理的终极目的——增进全社会和每个人的利益总量是客观的，不以人的意志为转移的。而且，社会治理的终极目的——增进全社会和每个人的利益总量不仅是衡量行为有无价值的标准，也是衡量一种社会治理规范体系优劣的标准，这显然是由社会治理的终极目的的本性决定的。然而，在人们的利益发生冲突，不可以两全的情况下，要增进一些人的利益，就必然减少另一些人的利益。这时，增进全社会和每个人的利益总量就不可能，只可能是“增减整个社会的利益总量”，即“增减整个社会的利益净余额”或者说“最大利益净余额”。当利益发生冲突不可以两全的情况下，应当奉行“最大多数人最大幸福”原则和“自我牺牲”原则。利益发生冲突不可以两全的情况通常表现为：自我利益与他人利益之间的发生冲突不可两全和与社会整体利益之间的冲突不可两全。当社会成员之间利益发生冲突不可两全的时候，显然应该遵循“最大多数人的最大利益”原则，即“最大多数人最大幸福”原则；而当社会成员个人利益与社会整体利益发生冲突不可两全时，则应当奉行“自我牺牲”原则。但在一般情况下，即在广大社会成员的利益不发生冲突可以两全的情况下，无论如何应当奉行 “不损害一人地增加全社会和每个人的利益总量”的原则。即在这一境况下，“杀一无辜而得天下，不为也”，应当奉行“帕内托标准”。在严格意义上说，在此情境下，为了哪怕是所谓的大多数人的利益而牺牲一个人的利益也是一种恶的行为。在这方面，以往我们由于假定广大社会成员之间的利益，以及与社会整体利益的冲突是永远的永恒的，因此，一直把所谓的“最大多数人的最大利益”原则和“自我牺牲”原则作为一切制度安排、政策制定的终极依据和标准，把特殊情况下的终极标准和原则当成了一般情况下的终极标准和原则，所以，在实践中不仅总是面临一个非此即彼的价值冲突和选择问题，有意无意地牺牲了部分社会成员的利益，忽视“人权”保障，而且还理直气壮。岂不知，在利益不发生冲突的时候，哪怕是牺牲一个社会成员的利益都是有违制度安排的终极原则的，而对终极标准的这一忽视或误读，客观上也为一些人剥夺部分社会成员利益提供了理论上的依据和借口，背离了科学的经济社会发展观，放弃了对终极原则的敬畏，加剧了经济与社会发展的不平衡。因为背弃社会治理的终极标准就意味着对客观、普遍、绝对性规律的轻视，实际上就是在否定事物发展的客观性、普遍性和绝对性，夸大事物发展的主观性、相对性和多样性，只看到世界上没有相同的两片树叶，看不到世界上还有相同的两片树叶，而这恰恰是保持事物稳定性的关键，结果使一切制度安排和政策措施的制定陷入相对主义的思维方式。在政策制定和施政作为中，往往根据个人意志，采取不完全归纳法，通过典型事例来论证和支持自己的提案或议题，甚至对影响社会发展的战略性项目，也拒绝对统计意义上多数规律的必要尊重。表现在对外开放方面，就是固步自封，认为自己的一切都好，拒绝对先进东西的主动引进，缺乏全心全意的谦虚精神和勇气，恐惧学习国外根本性的管理思想和治理方略，只满足于在枝节技术方面的借鉴和吸收，结果始终无法融进人类普世价值的正道。
三、新科学发展观的具体内涵
从价值学视野对新科学发展观进行的解读，无疑增加了我们探讨新科学发展观本质内涵的新的维度。那么，新科学发展观的具体内涵是什么？
首先，公正是新科学发展观最重要的内涵和原则。新科学发展观奉行和弘扬的是“己他两利主义”道德观，因此，公正应当是它的最重要的治理原则，是社会治理者治理社会应当遵循的最重要的治理原则。“公正是平等（相同、同等）的利害相交换的善的行为，是等利（害）交换的善行；不公正则是不平等（不相同、不同等）的利害相交换的恶行，是等利（害）交换的恶行。”[33] 公正原则之所以对于一个社会的科学治理具有基础性的重要作用，显然是因为公正（等利害相交换）远远重要于无偿给予（仁爱和宽恕）。罗尔斯说：“我们可以设想一种公开的正义观，正是它构成了一个组织良好的人类联合体的基本条件。”[34] 亚当·斯密也持相同论点：“与其说仁慈是社会存在的基础，还不如说正义是这种基础。虽然没有仁慈之心，社会也可以存在于一种不很令人愉快的状态之中，但是不义行为的盛行却肯定会彻底毁掉它。” [35] 而公正的根本问题是权利与义务的交换问题。“正义的主要问题是社会的基本结构，或更准确地说，是社会主要制度分配基本权利与义务。”[36] 公正的问题，实际上就是社会给每个人的权利与义务应该如何分配的问题。当然，首要的前提应当是社会管理者与被管理者之间权利与义务的分配是公正的。究竟应当如何分配？自古及今，思想家们提出过许多原则。本文采信 “贡献、品德与才能、需要、平等”四原则权利与义务的分配说。“四原则”说认为，应当（1）按照贡献原则分配权利与义务。其内涵是，一个人的贡献越大，其权利就应该越大，贡献越小，其权利就应该越小，一个人的权利与其贡献应该成正比。但一个人所拥有的权利再大也不应该等于更不应该多于，而只应该少于其贡献。（2）按照德才原则分配权利与义务。德才原则实际上是贡献原则的推演与引申，因为德才是潜在的贡献。（3）按照需要原则分配权利与义务。这个原则如果要成为最公正的权利与义务分配的原则，那所分配的权利必须是基本的权利，是满足每个人基本的、必要的、最低的、起码的生存需要的权利，即“人权”。这个原则意味着——人权（人的基本权利）应该完全平等分配。（4）按照平等原则分配权利与义务。这一原则可归结为完全平等原则与比例平等原则。完全平等原则是指基本权利与义务的分配必须对所有的人一视同仁，让所有的人都有相同的权利与义务；比例平等原则是指人的非基本权利与义务的分配必须对同样的人一视同仁，即相同的人，权利与义务应该相同；不同人，权利与义务的分配应该不同，即比例平等。[37] 从对公正的这一分析可知，新科学发展观提出的“五个统筹”（“统筹城乡发展、统筹区域发展、统筹经济社会发展、统筹人与自然和谐发展、统筹国内发展和对外开放”），实际上是认同和皈依科学的公正观。
然而，对于公正的理解，我们以往有诸多偏差。“效率优先，兼顾公平”命题的提出，就是明证。这一命题固然在特定的历史时期，对冲击平均主义发挥过作用，但这并不能掩盖其逻辑上、学理上的错误。"效率优先，兼顾公平"命题的理论缺陷在于：一是将公平与平等等同起来。公平与平等有着本质上的差别，平等的外延较广，是一个类概念，而公平的外延较狭，是一个种概念。平等不都是公平，但公平却都是平等，公平是一种特殊的平等，即人际利害相交换的平等。公平与效率是一致的，是正相关关系，而平等与效率常常是矛盾的对立的。因此，如果将公平与平等混同起来而得出公平与效率是矛盾的对立的推论，进而要求在这二者之间选择显然是错误的。二是将“在此之后”等同于“因此之故”。比如，把不公平的社会分工与社会分工的不公平等同起来，进而由奴隶社会不公平的社会分工提高了效率的正确前提，错误地得出结论说——是社会分工的不公平提高了效率。事实是，提高奴隶社会效率的决非分工的不公平，而在于不公平的社会分工。[38] 就其实践危害而言，不论“效率优先，兼顾公平”命题提出者的主观动机如何，客观上讲，都是在为不公平辩护，自觉不自觉地成为不公平行为的辩护者。特别是当这一命题被作为社会改革的主导理念时，其实践的负面效用是很大的。对处在从传统社会向现代社会转型，从传统的计划经济向现代市场经济转型的当代中国而言，其负面效应更是不可小视。它最可能成为一些权贵们侵吞公共财产，化公为私的借口与“遮羞布”。特别是，当一个社会存在大量公共财产的时候，如果监督不到位，拥有公共财产处理权力的掌权者，就会打着“效率优先，兼顾公平”的旗号，大行鲸吞社会公共财富之实，掩盖自己的丑恶行径。另一方面，在社会治理时，又可能成为一些故步自封、僵化保守者拒绝社会变革，背离人类普世价值的理论借口。因为如果以 “效率优先，兼顾公平”命题为旗帜，就可以借着效率的招牌（获得更多的经济利益）剥夺人们的政治、思想等方面的基本权利。这是因为，在基本权利与非基本权利发生冲突时，对广大社会成员基本权利的分配应当优先于非基本权利的分配，而在基本权利与非基本权利不发生冲突的情况下，所谓的优先性也自然就不存在了。因此，在这种情况下，所谓的为使人们得到较大经济权益而剥夺其政治等方面的基本权利，就不过是侵犯人权的借口罢了。
其次，人道是新科学发展观最完美的内涵和原则。“道”本义是指道路，后引申为规律、法则。如此，“人道”就是人在社会中生活的基本法则和根本规范，是人的一切行为规范的总和。自然也应该是社会治理者一切治理行为应该遵循的规范的总和。《礼记》云：“亲亲、尊尊、长长，男女有别，人道之大者也。”[39] 《易经》曰：“天道下而济光明，地道卑而上行；天道盈亏而益谦，地道变盈而流谦，鬼神害盈而福谦，人道恶盈而好谦。”[40] 都说的是这个意思。但是，在中国虽然很早就有了“人道”思想的萌芽，却始终没有形成系统的人道主义思想体系，就连“人道主义”这个概念也是一个舶来品，是从欧洲文化语言中翻译而来。“人道”（humanity）在西方语境中的基本内涵是以爱护人的生命、关怀人的幸福、维护人的尊严、保障人的自由等为原则的为人之道。人道主义作为一种对待人的基本精神倾向、思想态度和世界观，最早可以追溯到赫拉克利特和德莫克利特，而其诞生于古希腊智者运动，当时普罗泰戈拉就说：“人是万物的尺度，是存在者的存在的尺度，也是非存在者如何非存在的尺度。”[41] 沙夫认为：“所谓人道主义，我们主要指的是以人作为思考对象的体系，这个体系认为人是最宝贵的财产，它力图保障人在实践中享有幸福的最美满的条件。”[42] 在人道主义者看来，人本身之所以具有最高价值，是因为一方面“在所有的东西中间，人最需要的东西乃是人。”[43] 另一方面，人本身是社会及其发展等一切事物的目的。就是说，社会一切事物都不过是为人本身服务的手段。关于这个道理，康德的论述最系统和深刻。既然人本身是最高价值，那么“对于任何人，不管他多么坏，对他的坏、他给予社会和他人的损害，固然应予相应的惩罚，应把他当作坏人看；但首先应因其是人，是最高价值而爱他、善待他、把他当人看。”[44] 这就是我们经常说的“博爱”精神，或者说 “把人当人看”。“人道是一个对全人类的仁爱精神，它仅能在伟大而富有感情的灵魂里燃烧着。”[45] 然而，“把人当人看”只是人道主义思想广义的浅层的初级的原则，人道主义狭义的深层的高级的原则是“使人成为人”。这是因为，“作为最高价值的人本身，主要是人本身的发展、完善、自我实现，是人本身的潜能的实现，是人充分发挥、实现自己的潜能从而使自己成为可能成为的完善的人。”[46] 是人区别于动物的根本特征。这是因为，一方面人本身的自我实现满足的是人的高级需要，另一方面人本身的自我实现能够最大限度地满足全社会和每个人的一切需要。因此，“使人成为人”是人道主义思想的根本特征。人道主义者赫尔达在其著名的《人道主义的通信集》中说：“我们人类特征的内容之一，就是尽一切可能以培育人类，并使他完美化。这是人道者的理想实质。”“人类的一切机构——如果他具有合理性——的唯一目的，就是使我们人类人道化，这就是将野蛮的和半野蛮的人改造成人，使我们人类首先从小部分起，达到理智所承认的义务所要求的、我们的愿望所羡慕的形式。”[47] 可见，人道主义思想与“以人为本”的新科学发展观有着天然的联系，它一方面是新科学发展观建立的思想资源，另一方面标志着中国社会治理价值知识体系对人类普世价值观念的皈依和敬畏，其意义和价值是不可低估的。
再次，自由是新科学发展观的最高原则和终极目标。自由就是听从自己的意志，不自由就是没有听从自己的意志。因此，马克思恩格斯在预见未来理想社会时说“在那里，每个人的自由发展是一切人自由发展的条件”[48] 又在《共产党宣言》中明确指出,未来的新社会是比资本主义更高级的，是“以每个人的全面而自由的发展为基本原则的社会形式。”[49] 为什么自由是新科学发展观的最高原则和终极目标？这是因为，自由作为最深刻的人性需要，是人的基本权利之一，是个体自我实现与社会繁荣昌盛的根本条件，它本身既具有目标价值又具有工具价值。自由作为最深刻的人性需要，其价值在于，自由是人与动物的基本需要。而自由在人类需要的层次上大概属于安全与爱的需要层次，它高于生理需要，低于尊重和自我实现的层次。“自由的价值，根本说来，并不是因为它是达成其他有价值的可欲的事物之手段，而是因为自由本身就是有价值的、可欲的。或者说，自由内在地就是宝贵的，自由具有内在价值。”[50] 关于自由具有内在价值的道理，1998年诺贝尔经济学奖获得者阿马蒂亚·森说：自由是人们的价值标准与发展目标中自身固有的组成部分，它自身就是价值，因而不需要通过与别的由价值的事物的联系来表现其价值，也不需要通过对别的有价值的事物起促进作用而显示其重要性。[51]一句话，“没有一种最低限度的自由，人就无法生存，这正如没有最低限度的安全、正义和食物，他便不能生存一样。”[52]
另一方面，因为自由是每个人自我实现与社会发展进步的根本条件。自我实现就是充分发挥和实现自己的创造潜能，从而使自己成为一个最有价值的人。一个人要充分发挥和实现自己的创造潜能，其个性的充分发挥是前提条件，而其个性的充分发挥与他享有的自由程度成正相关关系，即他得到的自由程度越大，他的个性就会越能得到充分发挥；他得到的自由程度越小，他的个性就会越不能得到充分发挥。马斯洛说：“从促进自我实现或者促进健康的角度来看，良好的环境应该是这样的：提供所有必须的养料，然后退至一边，让机体自己表达自己的愿望、要求，自己进行选择。”[53] 既然自由是每个人自我实现的根本条件，那自由自然也就是社会发展进步与繁荣的根本条件。因为社会不过是每个个人的总和，每个人都自我实现了，充分发挥了自己的创造潜能，那这个社会的进步与繁荣便是自然的结果。正因为如此，穆勒才把“自由精神”叫做“前进精神”和“进步精神”，才敢于自信的说：“进步的惟一可靠而永久的源泉还是自由。”[54] 可见，实现自由无非就是减少社会强制，给个人更多的自由。问题是，如果个体的自由没有一定的节制，社会生活就会乱成一团。因此，人们为了实现自己利益的最大化，常常不得不选择一些限制自由的“强制”性手段和工具，比如，政治、法、道德等各种约束人的自由的规范。所以，严格说来，一个人的自由不可能是完全的绝对的，只能是有限的相对的。这样，在一个社会中，一个人要实现自己自由的最大化，就不得不遵循一些更加具体的自由的原则。（1）自由的法治原则；（2）自由的平等原则；（3）自由的限度原则。自由的法治原则要求，一个社会中所有的强制应该且必须得到全体社会成员的同意，这样的话，这个社会虽然有强制，但却是对自己意志的服从，因而实质上也就是自由的。法治原则意味着，这样的社会必须按照法律和道德来进行，不能背离优良的道德；必须直接或间接得到全体社会成员的同意。自由的平等原则意味着，一个社会成员必须平等地服从强制，平等地服从法律，平等地享受自由。即法律面前人人平等，不能厚此薄彼。而自由的限度原则要求我们，一个社会的强制不可过大，自由也不可过度。这是因为，一方面，即就是必要的强制，也不过是为了防止更大的恶而已，只能避免社会灭亡，但不能促进社会进步与发展。另一方面，自由越多，则社会的发展与进步便越快，个人的自我实现便越充分。如此，自由的限度原则实际上意味着，只要社会能够存在，社会的强制便应该等于零而完全自由。就是说，一个社会的强制，应该保持在这个社会的存在所必需的最低限度；一个社会的自由，应该广泛到这个社会的存在所能允许的最大限度。[55]
最后，消除异化也是新科学发展观的内涵和原则。增加自由就新科学发展观的积极方面而言的。就消极方面而言，要实现自由，就是要消除使人不自由的现实障碍。这些现实障碍就是：经济异化、政治异化、社会异化和宗教异化。消除经济异化就是要消除人身占有；消除人身依附；消除私有制。消除人身占有，消除人身依附似乎没有争议，但消除私有制却会招来异议。问题在于何时消除？恩格斯早就说：“能不能一下子就把私有制废除呢？不，不能……只有在废除私有制所必须的大量生产资料创造出来之后才能废除私有制。”[56] 可见，消除私有制必须以大量的生产资料可以达到“给社会提供足够的产品以满足它的全体成员的需要。”[57]为前提，而高度发展生产作为消除私有制的另外一个原因在于：私有制是有效率的经济。“社会所有制和集体组织也可以被证明导致缺乏效率。这个逻辑就在于所谓‘公共餐桌的悲剧’之中。……”[58] 即是说，要实现公有制，必须生产高度发展，并且全社会的品德普遍提高，否则，私有制是最不错的经济体制。消除政治异化就是要消除哪些不能体现全体社会成员意志的强制。无疑，只有实行民主共和政治，作为被统治阶级的成员才可能因为享有政治自由而不发生政治异化。马克思在分析政治异化时指出：“君主制是这种异化的完整的表现，共和制则是这种异化在它自己的领域内的否定。”[59] 而社会异化的消除有赖于法治、民主、人权社会的建立。从主观而言，则有赖于个体对自我实现的追求和对自由的热爱。必须强调的是：“在法治、民主、人权的社会，人们若要不发生社会异化，无须顽强反抗和重大牺牲，因而人人都能够不发生社会异化。反之，在非法治、不民主、无人权的社会，人们要想不社会异化，便必须进行顽强反抗和遭受重大牺牲，因而也就只有极少数人才能够不发生社会异化……。”[60] 这些独立特行者，便是马克思所欣赏的“走自己的路，人人们去说吧”的入世孤独者。宗教异化是指人不是按照自己的意志行动，是按照神灵的意志行动。宗教异化一方面源于人们对死亡的恐惧，对自然灾害的恐惧，对社会压迫的恐惧所引发的情感渴求，进而把宗教作为摆脱现世苦难的手段。另一方面源于人们对梦幻、死亡、命运的错误认识。因此，消除宗教异化就是要直面现实，发展科学，改造社会，变革苦难的现实世界，进而实现自己的意志，获得真正的幸福。对此，马克思有精辟的论述：“废除作为人民幻想的幸福的宗教，也就是实现人民的现实的幸福。要求抛弃关于自己处境的幻想，也就是要求抛弃那需要幻想的处境。因此，对宗教的批判就是对苦难世界——宗教是它的灵光圈——的批判的胚胎。”[61] 总之，用马克思的话说，消除异化就是“必须推翻那些使人成为被侮辱、被奴役、被遗弃和被蔑视的东西的一切关系”。这是一条绝对命令[62]。
从新科学发展观所具有的“公正、平等、人道、自由、异化”的具体内涵看，这些价值规范都是社会治理者、统治者应该如何的规范。尽管作为广大社会成员也有一个公正、平等、人道地对待他人的问题，但就“公正、平等、人道、自由、异化”这些原则的主要方面看，它们首先约束的应该是社会治理者和统治者，而不是广大社会成员。因此，可以肯定地说，新科学发展观所倡导的治理社会规范和原则首先约束的应该是社会治理者和统治者，这些规范是针对社会治理者和统治者的。试想，谁应该“以人为本”，当然只能是社会治理者和统治者
四、新科学发展观面临的挑战
从上面对新科学发展观进行的价值分析可知，“以人为本”的新科学发展观所的提出和确立，不论在理论上还是在实践上，都具有十分重大的历史与现实意义。这表现在：第一、新科学发展观所倡导的社会治理观更加科学。如前所述，“科学”是关于实际存在的事物的本质、规律、必然性、普遍性的理性知识体系，新科学发展观所倡导的“以人为本”的社会治理价值知识体系，无疑在理论上皈依了人类普世社会治理价值观，突破了传统社会治理观的相对主义思维模式，正视了事物发展的普遍性、绝对性和客观性。就是说，新科学发展观不仅仅看到了“世界上没有完全相同的树叶”一面，即各个国家都有自己的发展观，但同时更看到了“世界上没有完全不同的树叶”的一面，即各个国家的发展观也有相同的一面，而这一面正是我们以往所忽略的。用多样性、相对性和主观性排斥普遍性、绝对性和客观性的社会治理观，随意性一定很大，科学成分定当较少。新科学发展观与以往发展观的不同就在这里，它的科学性就体现在这里。因此，新科学发展观从理论上为中国社会进入现代文明社会奠定了坚实的理论基础，为中国社会的稳定协调健康发展提供了科学的理论资源，为中国社会摆脱“推倒重来”反复折腾的历史宿命明确了方向。第二、新科学发展观的理论包容性很大。新科学发展观所表述的社会治理价值观，可以吸纳各种古今中外的社会治理观。这一方面是因为它本身就是对人类先进社会治理理念的吸纳和提炼，另一方面在于，“以人为本”的新科学发展观是可以普遍化的社会治理价值观。因为，可普遍化既是一切普遍的共同的社会治理观所应该具有的属性，同时也是一切特殊的特定的社会治理观应该具有的属性。自然，凡是不可普遍化的社会治理的原则和规范，都是背离科学的恶劣的原则和规范。实际上，新科学发展观的理论包容性已经为未来中国社会的改革和发展预设了巨大的拓展空间，为逐步深入的思想解放预设了无限宽阔的创新路径。需要强调指出的是，新科学发展观的这一现实与未来的价值，千万不可因为意识形态等等的原因而低估。第三、新科学发展观的现实意义和价值突出。由于新科学发展观提出统筹城乡发展、统筹区域发展、统筹经济社会发展、统筹人与自然和谐发展、统筹国内发展和对外开放的要求，把“五个统筹”作为实现科学发展观的根本要求，把在全面建设小康社会和实现现代化的进程中选择什么样的发展道路和发展模式，以及如何发展得更好的问题作为关键问题，因此，对扭转以往科学性欠佳的发展观所导致的负效应具有很大的补救意义。然而，勿庸讳言的是，新科学发展观也面临诸多理论与现实的挑战。
首先，新科学发展观面临非人类中心主义的挑战。在非人类中心主义者看来，“以人为本”科学发展观只是沿循传统人道主义的思想体系，是人类中心主义。“把人看成高于自然，看成目的、中心、价值的主体，是错误的，因为它遵循的是与利己主义一样的逻辑，应该看到自然存在着自己的价值和道德权利，而人只是自然的一部分而已，在本质上与自然无异，因此人应该遵从自然，统一于自然之中。”[63] 而人道主义在当代应该不断获得新的内涵，力求解决当代人类面临的存在苦难与生存困惑，应当以生命为本。唐代兴认为：广义的人道主义“就是世界范围内的物道主义，它的基本思想是世界生命主义、广阔的博爱主义和全面的慈善主义；它的基本价值取向是平等地善待生命并使生命成为其完整的生命。在广义的人道主义思想体系中，生命是其关注的中心，并构成价值的来源和价值的归宿。”[64] 因此，“人要能够做到并始终保持以自己的生命存在为起点并以自己的生命存在为目的，必须具备一种世界生命主义、广阔的博爱主义和全面的慈善主义的思想，必须在其自身的生存行为中善待一切生命，善待所有的物种。”[65] 岂不知道，如果按这个逻辑推延下去，人与自然的关系将被消解，人与自然的平衡也会变成自然界自身的平衡，生态危机，环境危机也会因为人的消失而消失，“发展沉沦为进化，发展观中人不在场。”[66] 对此，必须有相应的理论回应。其实，非人类中心主义对新科学发展观挑战的关键在于，自然界究竟能不能成为价值主体？不可否认的是，凡是具有分辨好坏利害能力和趋利避害的选择能力的活动者都可以成为价值主体，但是人类价值主体与其他生物作为价值主体的区别在于，人类价值主体总是涉及符号总体。贝塔朗菲指出：“生物的价值和人类特有的价值的区别就在于，前者涉及个体的维持和种族的生存，而后者总是涉及符号总体。”[67] 就是说，只有人类才能够通过语言符号把价值科学地、理性地表达出来，才能够科学地、理性地预见到事物对于他们的价值。所以人是最高级的价值主体，是拥有语言符号、拥有理性、拥有科学的价值主体，事物与人的价值关系可以是一种有语言符号的理性的、科学的价值关系。这样，价值对于人类来说，不但是客体对于主体的需要、兴趣、欲望、目的的效用，而且还可以是客观对于主体的理想的效用。[68] 因此，新科学发展观将“以人为本”的作为根本内涵在理论上是成立的，非人类中心主义的挑战看似有理，其实是经不起深究的。
其次，由于“以人为本”新科学发展观所关涉的关键术语的模糊性、歧义性，以及多向性，很容易因为诠释者的立场、知识结构、思维习惯、情感，以及意识形态等等原因，在呈现丰富性的同时走入理论误区，背离“以人为本”新科学发展观的本质精神。当前对“以人为本”新科学发展观的研究，特别是对“以人为本”本质内涵的争论已经凸现出这种现象。固然，一种社会治理的发展观的本身并不是社会进步发展的基本原因，但是，不可否认的是，一个社会奉行怎样的发展观却是这个社会发展与进步的基本原因。就是说，推行科学的发展观是社会进步的基本原因，而推行恶劣的发展观则是社会停滞的基本原因。因此，“以人为本”新科学发展观本身也面临着一个如何科学地解读的问题和挑战。这是实现新科学发展观，发挥新科学发展观价值的前提。因为，前提的正确和经得起推敲，以及基本涵义清晰性直接关系着决定着事物的根本方向，关系着社会治理体系系统误差的控制。
最后，面临现有与新科学发展观精神背离的制度和既得利益集团的制约。如果就新科学发展观的长期预期而言，其价值和意义无可争议。但当我们面临一个拥有12亿人口，有着几千年传统文化包袱，缺乏应有的先进文明体制熏陶的庞大国度，以及一大批既得利益群体的现实境遇时，我们对新科学发展观面临的现实挑战绝对不可低估。事实上，新科学发展观实现过程肯定要遭遇重重障碍——顽固的体制惯性和惰性是绝不会允许新科学发展观自由进入的。这些障碍表现在：一是传统文化所奉行的社会治理观是与新科学发展观格格不入的。“中国文化中宗教狂热成份不多，但与之相反的被动的、奴性的、短视的、实用的、封闭消极的甚至自我摧残的因素，都同样妨碍中国的现代化进程。” “它将引导当权者走向腐败堕落、老百姓变得贪图安逸、不思进取”。而且“不讲是非，不要抗争，息事宁人，委曲求全，压制欲望，压抑个性以惟护集体的荣誉，自我满足、自欺欺人以达至个人的修养境界……实用理性在鼓励人们进取的时候，更多的是开导大家求太平，所谓退一步海阔天空、宰相肚里能撑船、识时务者为俊杰等等都是阿Q式的聪明。”[69] 试想，在这样一个文化隋性土壤中，要种植出蕴涵新科学发展观的幼苗，不知要付出多少艰辛和汗水。特别是儒家文化的价值误导，本身就与新科学发展观倡导的社会治理精神是背离的，重整体轻个体。二是与传统社会治理观发展观相依相存的体制惯性不可能很快退出历史舞台。体制在某种程度上直接左右着一个社会的整体文明程度，这已是不争的事实。如果不对与传统社会治理观发展观相依相存体制进行结构性的改造，与新科学发展观相依相存的新体制就不可能被接纳，并正常运行。新科学发展观是一种全新的社会治理价值知识体系。而我们现行体制是基于儒家传统的人性假设，认为人性本善，人人皆可为尧舜。尽管也承认个人的利益，但却以整体利益的名义扼杀个人利益，认为只有统治者给予的利益才是正当的。在这种人性假设支持下建立的体制，自然与新科学发展观格格不入，很容易在政治上走向集权，排斥民主；在社会管理上，与民争利，背弃“以人为本”的治理精神。“当前的中国社会，根本的制度缺陷仍在于个人利益得不到尊重，个人权利得不到保障，权力机关可以任意‘揉搓’和否定个人利益。”[70] 最可怕的是在这种人性假设下形成的国民心态，对社会运行中所产生的腐败现象、丑恶问题往往采取消极的认同态度，甚至产生羡慕之情。三是既得利益者的阻挠是必然的。作为传统社会治理观的既得利益者，由于新科学发展观的实现在某种程度上是对他们利益的重新分配，因此，这些人对新科学发展观的欢迎大多是虚假的，是基于自己利益的计较，他们必然构成新科学发展观阻挠者群体的主体。李骊明说：“以人为本的新理念要转化为能使社会人普遍受惠的公共政策和社会行动，其前提条件是新理念所包含的新价值要真正嵌入既有的社会价值系统。社会价值系统以各种成文法和习俗惯例制形式存在于现实生活中，并构成广义的社会制度系统。社会制度是人生存发展的现实框架和背景”[71] 因此，我们对科学发展观的价值必须持有理性的期待。
五、结论
综上所述，新科学发展观是一种全新的社会治理价值观，它为未来中国社会的健康、协调和稳定发展提供了可资借鉴的科学的理论资源，表征着当代社会管理者对社会治理规律认识的新的升华，其理论与实践的价值，历史与现实的意义都是不可低估的。同时，我们应当